Новая страница 1

2 ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ...................................................................................................................... 3

ГЛАВА 1. КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ: ПЕРЕХОД ОТ ЕДИНОГО К
ЕДИНИЧНОМУ............................................................................................................ 15

1.1. Культурные предпосылки актуализации проблемы

единичного....................................................................................................................... 16

1.2. Структурализм как последнее большое предприятие модерна, переход к
постструктурализму........................................................................................................ 36

1.3. Переход к единичному через методологическую стратегию

различения....................................................................................................................... 63

ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМНОСТЬ ДИСКУРСА ЕДИНИЧНОГО, ОБОЙДЕННОЕ
ОЗНАЧИВАНИЕ............................................................................................................. 82

2.1. Гетерогенные системы........................................................................................... 82

2.2. Единичное в пространстве гетерогенности, трудность событийного
дискурса............................................................................................................................ 96

2.3. Дискурс единичного - трата

смысла.............................................................................................................................. 111

ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................................................................................ 131

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ........................................................................................ 136

, Введение

Актуальность темы исследования

Для философии второй половины 20 века характерна рефлексия о собственных границах. Одним из ключевых вопросов в этом направлении является фундаментальность тех или иных теоретических построений. С точки зрения преувеличения роли феноменологического метода критикуются Хайдеггер и Гуссерль, под сомнение ставятся универсалистские интенции геременевтики, формируется новый взгляд на природу научной объективности. Ряд философов, К.-О. Апель, К. Хюбнер, П. Рикёр, и др., выстраивают свою критику с точки зрения преодоления противопоставленности объективирующего теоретизирования и донаучной субъективности. Однако часто попытка подобной критики выводит философию на новый круг универсальной трансцендентальной интерпретации. Место универсальной структуры может занимать язык, коммуникативность, нарратив и другое. В результате, несмотря на внимание современной философии к определяющим сознание и разум контекстам, теоретический дискурс тяготеет к единой методологической стратегии. Поэтому вторым значительным вопросом в саморефлексии философии является вопрос о границах теоретического или рационального познания.

Проблема рациональности может ставиться в нескольких аспектах. В частности, П.С. Гуревич выделяет отношение к рациональности как к методу познания действительности, основанному на разуме, в этом смысле рациональное противостоит иррационализму и сенсуализму. Во втором смысле, рациональность может трактоваться как структура, построенная в соответствии с внутренними законами и особенностями: «Речь идет уже о специфической упорядоченности, присущей различным формам духовной деятельности, в том числе и не только научной. Эта особая "организованность", "логичность" противостоит уже бесструктурности, хаотичности, принципиальной "невыразимости"» [37, стр. 174]. За пределы подобного понимания

рациональности выносится опыт, который не поддается традиционным формам
41 упорядочивания и классификации. Кроме того, к рациональности можно

относиться как к атрибуту цивилизации. В таком понимании рациональность
проявляется в идеях прогресса, просвещения, осмысления и освоения мира. В
трех выделенных подходах рациональность противопоставлена прочим формам
отношения к миру в силу универсальности опыта понимания и осмысления,
ценность этого опыта долгое время была определяющей для философии. В
рамках вопроса: оправданно ли использование универсализирующих структур
теоретизирования и является ли это неизбежным в границах философского
опыта, актуальным представляется осмысление проблемы единичного.
Деконструкция онтологической целостности и автономизация дискурсивных
полей, позволяет говорить о единичном, средствами его собственного
уникального опыта. Поэтому вопрос о единичном в философии это, по
большому счету, вопрос о перспективе философского знания. Является ли
философия частью живого культурного пространства или, принадлежа целиком
метадискурсивным технологиям, выполняет музеологическую функцию? -
Возможность корректно сформулировать проблему единичного на новом
онтологическом и методологическом уровне является лакмусом в ответе на
поставленный вопрос, поскольку именно механизм деконструкции
(^ универсальных программ и переход к различенным единицам позволяет

рассмотреть то или иное событие мысли, культуры, политики автономно, в контексте дискурса, произведенного самим этим событием.

На XVI, XVII и XVIII Всемирных философских конгрессах был поставлен
вопрос о поиске новой рациональности. Философы В. Коши, Ж. Гранже, ряд
других исследователей, видят проблему в господстве унифицированной
универсальной модели познания, которая чревата абстрактностью
фундаментальных онтологических, гносеологических, этических построений,
что приводит к обесцениванию самих событий познавательного опыта,
классифицируемых в данной работе как единичности. С их точки зрения,
'■#> единичное может войти в рационалистический дискурс, только претерпев

существенную редукцию своей изменчивости и событийности, в результате

познавательный акт осуществляется не с помощью, а для создания и
Щ поддержания идеальных структур всякого опыта.

Данная интеллектуальная и мировоззренческая ситуация порождает соответствующую проблему, суть которой состоит в поиске возможностей внутри философского познания актуализировать дискурсы единичного. Проблемность заключается в том, что попытка его осмыслить, понять есть методологическая западня всеобщности. Иными словами, академическая модель философствования не предусматривает особого языка или методолгии для отдельных актуализируемых форм опыта. Отказ от унифицирующего дискурса

был предпринят в философии для таких структур, как техника (В. Коши), Ф

безумие (М. Фуко), опыт тела (Ж.-Л. Нанси), желание (Ж. Делёз). Однако эти

сферы философского творчества продолжают восприниматься как маргинальные, наряду с объектами и формами традиционного рационалистического дискурса.

Тем самым представляется необходимым и продуктивным отказ от
единой познавательной стратегии вне зависимости от большей или меньшей
специфичности дискурса. Актуализация того или иного опыта с помощью
рационалистического дискурса может быть только репрезентацией,
соответствующей представлению о языке как о средстве выражения,
^ превращающей всякий уникальный опыт в скрытый референт, раскрываемый

через поле смыслов, уже наличествующих в культуре. Поэтому логично предположить, что поиск философской стратегии, позволяющей актуализировать дискурсы единичного в автономном варианте, способствует расширению границ философского опыта, возможности и правомерности включения в него событий, инициирующих мысль в свободном, творческом направлении.

Степень разработанности проблемы

В истории философии проблема единичного не является новой. Любые

Щ разновидности рационализма в традиционном осмыслении постулируют

историю и философию как историю здравого смысла, разумности, идентичной

всему человечеству: «Здесь возникает различие между единичным, понимаемым как отдельный случай или пример всеобщего, и единичным, понимаемым в своей особенности. Данное различие есть различие как таковое, оно есть "бытие чувственного": оно действительно располагается между понятием (человек) и интуицией (Сократ)» [42, стр. 152]. В поле традиционной онтологии единичное может пониматься лишь исходя из отношения "отличия-от": в общей системе — это элемент, обладающий специфическими чертами: единичное в традиционном смысле - признак предмета, находящийся в отношении несходства к признакам всех предметов определенного, фиксированного класса. Выражая неповторимые черты и свойства предмета, единичность существует лишь в отдельном, которое представляет собой диалектическое единство единичного и общего. Отношение единичности как «отличности-от» неприемлемо в силу примыкающих определений иерархии, системности, рядоположенности, поскольку в итоге имеется в виду сравнительная или унифицирующая позиция единичного, что очерчивается властным дискурсом иерархии сущего. «Единое — ум - душа -материя», все сущее включено в дискурс Единого, правила анализа единичного заключаются в интерпретации черт специфичности того или иного дискурса в сравнении с общей иерархией.

Отказ от традиционной онто-гносеологической проблематики обычно относится к философствованию Ницше и Шопенгауэра, Фрейда и Маркса. Более того, через сочинения Ницше, Фрейда и Маркса в сферу теоретической деятельности проникает другое дерзкое новшество: идея о том, что субъективность не совпадает с сознанием, и последнее не может быть инстанцией свидетельства об истине, следовательно, нет всеобщего способа открытия истины, как нет и единой истины, Бог мёртв, а всякий элемент бытия ускользает в потоке вечного возвращения.

В качестве следующего этапа актуализации проблемы единичного можно обозначить структурализм. Здесь уникальность и различие являются доминирующими пост-онтологическими основаниями антропологического, эстетического, культурного пространства. На этом новом этапе развития философского знания можно говорить о пересмотре границ рациональности в

пользу дискурса единичного. Структурализм на основании семиотических
(Щ исследований выдвигает теорию текстуальности, в которой всякий элемент в

системе может рассматриваться как самостоятельная единица, определяемая контекстом. Структурализм стремится освободить анализ текста (литературная критика Поля де Манна, Греймаса), антропологический анализ (системы родства у Леви-Стросса), анализ культуры в целом или отдельных систем внутри культуры («Система моды» Р. Барта) от приписываемого им метафизического, внутреннего содержания. Работа структурного анализа основывается на анализе структуры знака Ф. де Соссюра. В итоге структуралистское понимание знака становится функциональным ядром в философской критике. Критикой традиционной знаковой теории в структурализме преодолеваются многие метафизические предпосылки к организации унифицирующей системы познания, но сам структурализм оказывается на грани построения новой тотальной онтологии, поскольку утверждает фундирующие дискурсивное многообразие структуры.

Следующий принципиальный шаг в отказе от традиционных
представлений об уникальном, единичном, сингулярном совершает
постструктурализм. Новое значение, приобретенное единичным в
структурализме, окончательно преобразует его в самостоятельный элемент или
«тело», «номаду», «событие», «сингулярность», «след» в постструктурализме. В
качестве теоретического ядра постструктурализма можно говорить о
французской школе, непосредственные живые представители которой - Ж.-Л.
Нанси, Ж. Бодрийяр, Ю. Кристева, М. Гайо. Историко-философская база
исследования во многом ориентирована на работы У. Эко, Ю. Хабермаса,
В. Декомба. Работы таких теоретиков постструктурализма как Ж. Деррида, Р.
Барта, М. Фуко, стали методологической основой диссертационного
исследования. Среди теоретиков проблемы единичного, в первую очередь
можно говорить об исследованиях Ж. Делёза, Ф. Гватари, Ю. Кристевой, Ж.-Л.
Нанси. Собственно практика дискурса единичного принадлежит недостаточно
Ш концептуализированной в философской традиции фигуре Ж. Батая. В

феминистской традиции, примкнувшей к разработке новой субъективности на

основании выработки новых онтологических, гносеологических и антропологических исследований серьезный теоретический материал представлен Р. Брайдотти и Л. Ирегарей Постструктурализм на российской почве представлен теоретическими исследованиями: Н. Автономовой, М. Рыклина, Фокина, С. Зенкина, В. Подороги, Н.Б. Маньковской, И. Ильина; собственно практика индивидуализирующего письма, сама практика письма единичного, не получила широкого хождения в философской среде, но скорее привилась в литературной и арт-критике. В контексте творческого осмысления философии события можно отметить работы М. Эпштейна, Б. Гройса, В.В. Савчука, А. Секацкого, Савченковой. У данных авторов единичное, событие, сингулярность становятся концептуальным базисом их исследовательской деятельности.

В критической литературе особо следует отметить попытки объединить имеющиеся позиции. Многие критические исследования проникнуты негативным пафосом в отношении «путаности» концептуального аппарата, рассматривающего единичное (например в работах A. Sokara и Zh. Brikmon'a). Но часто попытки такого рода ведут к гомогенизации различий этих дискурсивных моделей (например «Философский дискурс о модерне» Ю. Хабермаса). В целом имеющиеся работы в постструктуралистской традиции можно разделить на чистую практику и анализ этого письма, при этом консолидации и конкретизации приемов письма единичного нет.

В целом следует отметить, что работы философов обеспечивают лишь общекультурный контекст для обсуждения темы нашего исследования и предоставляют общую теоретико-методологическую базу, чем указывают конкретное направление, в котором можно было бы искать варианты отхода от универсализирующей дискурсивности в философии. Данная исследовательская ситуация свидетельствует о необходимости и актуальности проведения специального философско-методологического изучения темы места единичного в современном философском дискурсе.

Цель и задачи исследования

Основной целью этого диссертационного исследования является прояснение таких условий и способов актуализации единичного в современном философском дискурсе, которые обеспечивают сохранение самой этой единичности.

Реализации этой цели соответствует решение следующих задач:

•                    Первая   задача   состоит   в   описании   основных   черт   традиционного
философского   дискурса,   связанного   традицией,   языком   и   методом,   что
приводит его к метафизичности познавательной модели, то есть анализу
персонального   опыта,   социального   явления,   литературного   текста   через
фундирующую   онто-гносеологическую   структуру,   которая   имеет   четкую
иерархическую организацию (древо метафизики). Подобная структурация на
уровне гносеологической программы привела метафизику в состояние кризиса,
поскольку изолировала философию от живого событийного опыта.

• Следующая задача состоит в реконструкции основных и специфических
черт культурфилософской парадигмы, обеспечивающей новые перспективы
осмысления единичного. Здесь принципиальным является структуралистский
проект, рассматриваемый как переходный от метафизики к философии
единичного. Структурализм в свою очередь тесно связан с обозначаемой в
теоретической литературе сменой эпох, что также будет рассмотрено в работе.

• Для анализа способов актуализации единичного необходимо прояснение
методологической и концептуальной базы, в частности, анализ внутренних
постструктуралистских концептов, направленных на критику центрирующих
дискурсов: логоцентризма, европоцентризма, фоноцентризма.

•                    Нужно    определить    основные    формы    рассмотрения    единичного.
Выдвинутые в постсруктурализме концептуально-методологические приемы
(различание,   обойденное   означивание,   дискурсивная   трата,   исследование
гетерогенных систем) способствуют творческому видению задач философии,
позволяя   автономизировать   (разъединичить)   дискурсы   в   соответствии   с
релевантными им требованиями к методам и средствам самопроизводства.

Научная новизна и положения, выносимые на защиту

Опыт философии и культуры XX века показывает, что уникальность, единичность следует рассматривать как принципиальные черты человеческого бытия. Но для осмысления самой возможности единичного, автономного дискурса в культуре требуется теоретическая модель, эксплицирующая условия и возможности индивидуирующих механизмов познания.

•                    Показано, что дискурс единичного принципиально проблематичен в
границах   традиционных   форм   философской   рациональности,   но   методы
постструктурализма, такие как различание, обойденное означивание и практика
автодискурсивности,   а также разработка гетерогенных   систем   позволяют
обеспечить оптимальную стратегию актуализации единичного.

•                    Обосновано положение о том, что специфицирующей чертой дискурса
единичного   следует   считать   событийность,   которая   представляет   собой
семантическую множественность, противостоящую классификации события
средствами   традиции,    метода   и   языка,    которые   являются   условиями
смыслообразования. Событийный дискурс является не смыслообразующим, но
различающим, то есть превосходящим наличный смысл в пользу творческого
письма, ориентированного не на репрезентацию предполагаемой сущности
события, но на производство самого события.

• В работе представлена разработка гетерогенных систем, и показано, что
это являются оптимальной стратегией актуализации единичного, поскольку
современные стратегии философского письма, следующие методологическим
приемам различания, обойденного означивания, смысловой трансгрессии,
использующие индивидуализирующие стилистические приемы максимально
приближают его к письму единичного. Анализ актуализиации единичного в
философском дискурсе рассматривается на примере работ Ж. Батая.

• Показано, что актуализировать дискурс единичного, сделать философию
не репрезентацией, а событием может не столько академический философ,
сколько творец этого единичного, художник, поскольку способ

индивидуализации через дискурс превращает философию в форму, сходную с формой художественного творчества. Благодаря этому становится возможным определить линии сближения философии и синтетических видов искусств, развивающихся с середины XX в. Кроме того в такой интерпретации философского творчества особенно значимым является механизм разъединичивания, деконструкции предметных мифологем в пользу событийной трансформации теории.

Философско-методологическая база исследования

В основу диссертационного исследования положена методология такого философского и общекультурного направления, как поструктурализм. Основными чертами данной методологии следует считать критическое отношение к диалектическим, метафизическим системам познания, экспликация их симультанных оснований и попытка на основании различения автономизировать материал исследования от методов рассмотрения. В данном исследовании отдается предпочтение в первую очередь таким пострукутралистким подходам, как деконструкция, обойденное означивание, различение. Эти методы способствуют переводу иерархических систем метафизики в пространство гетерогенных систем, чем помогают актуализировать единичности.

В философии постструктурализма можно видеть тенденцию, составляющую основу направления, в русле которого в конце 1950-х годов работают Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Гватари и другие. Это направление — противостояние господствующему в европейской истории принципу идеологической репродукции. Сущностью производства идеологий является взгляд на язык и культуру как на разумно урегулированный, хотя и допускающий определенную степень свободы, интегрированный и упорядоченный феномен. Осмысление этого феномена в философии связывается с доминированием того или иного властного дискурса: разума, субъекта, единой истории. Но философия творческая уходит от всякой

претензии на завершение и тотальность в осмыслении мира, доминирующий дискурс - есть насилие, нивелирование красоты событийного многообразия.

Как заметил Фуко, всякая философия начинается с попытки низвергнуть платонизм. В соответствии с этим тезисом, основной метод работы — критический, или аналитический, что через латинский перевод греческого слова «анализ» обозначается термином «деконструкция». При этом деконструкция дополняется реконструкцией дискурса единичного в контексте академической квалификационной работы. Историко-философская часть работы включает анализ перехода от структуралистских идей и концептов к постструктурализму, этот переход является генетическим. Метод аналогии и контекстуальный анализ позволил провести корреляцию между мыслительными структурами и культурными механизмами.

Кроме того, в работе потребовался терминологический анализ, поскольку для некоторых элементов философии постструктурализма трудно дать неизменное определение. Основным методом работы является традиционный для философии метод рефлексии и само письмо.

Научно-практическая ценность основных положений диссертации

Теоретическую значимость исследования можно связать с тем интеллектуальным поворотом, который имеет место с середины 20 века и связан с методологически концептуальной стагнацией, возникшей вследствие перехода от моноидеологического интеллектуального пространства к ситуации релятивизации понятий «истина», «смысл», «история». Данное исследование позволяет рассматривать отдельные стороны социальной, политической, культурной действительности, способы приведения их к общему методологическому или онтологическому знаменателю. Соответственно, эта работа открывает горизонты для актуализации роли философа в современном мире и в перспективе позволяет динамизировать философское творчество новыми приемами. Кроме того, это исследование обеспечивает контекст для более детальной разработки событийного дискурса в философских программах Ж. Делёза и Ж. Батая.

Если принять во внимание внутрифилософские проблемы, связанные с пересмотром границ и методов познания в XX веке, то предложенное исследование отличается скорее философской апологетикой. Современная философия может быть не только историей философии и перечитыванием традиции, но при внимании к новым дискурсивным возможностям открывает новые мировоззренческие и познавательные горизонты. Это исследование опровергает тезис о смерти философии, в пользу творческой философии. Кроме того, данное диссертационное исследование может рассматриваться как теоретическая платформа для рефлексивной критики в области новых форм синтетического творчества.

Положения и выводы диссертации могут быть использованы как в подготовке и чтении учебных курсов, посвященных современной постановке проблемы рациональности, проблемам толерантности, так и в разработке практических мероприятий (концептуальных перформансов, тренингов).

Апробация работы

Основные тезисы диссертационного исследования были представлены на научно-теоретических семинарах и конференциях, по результатам которых был опубликован ряд статей. Роль знаковой теории и ее связь с философией события была обсуждена на научной конференции в Новосибирске и представлена сборнике статей всероссийской гуманитарной конференции 2004 года «Бытие и язык» (тема доклада и статьи: «Трансформация понимания знака в современной текстуальной парадигме»). Проблема связи событийности и конструирования субъективности рассмотрена в сборнике «Актуальные проблемы социальных наук», по итогам региональной конференции 2003 года (тема доклада и статьи: «Мысль-событие, возможности актуализации»). Попытка актуализировать проблему единичного в широком культурном пространстве была представлена докладом «Культурные стратегии, возможности их инверсии» на международной научной конференции «Ломоносов 2002», по итогам конференции издательством МГУ был выпущен сборник статьей. Кроме того в сборниках по итогам региональных научных конференций был опубликован ряд

статей, посвященных проблемам современной культуры, взаимодействия философии и искусства, формированию концептов современным философским дискурсом: «Ирония как репликация действительности», «Парадоксы современной культуры в продуцировании дефиниций», «Скольжение за cogito», «Тематизация проблемы денотации в культуре», «Новационность репрезентативных моделей в театральном искусстве».

Структура работы

Структура диссертации построена в соответствии с основной идеей исследования и последовательностью решения задач, необходимых для ее реализации. Диссертация состоит из двух глав, введения, заключения.

Первая глава «Культура и философия: переход от Единого к единичному» состоит из трех параграфов и посвящена реконструкции культурфилософской парадигмы в которой актуализируется единичное. В первом параграфе рассматриваются различные подходы к специфике эпохи, называемой постмодернизмом, акцент делается на отсутствии превалирующей идеологической или мировоззренческой базы, что приводит к необходимости пересмотра методов исследования общества и культуры, с точки зрения многообразия и неоднозначности происходящих событий. Во втором параграфе приводится познавательный проект структурализма, который деконструирует ряд метафизических оснований, делая возможным рассмотрение дискурса единичного в его специфике. При этом, структурализм оказывается последним проектом метафизики, поскольку предлагает на смену истории смысла, тотальности разума, трансцендентальную структуру, заложником которой оказывается единичное. Но предпринятые постструктурализмом методологические шаги, позволяют от обобщенной идеи структуры перейти к действительным дискурсивным различиям. В третьем параграфе рассматривается центральный методологический ход постструктурализма -различание. Различание позволяет перейти от дискурсивного Единства к единичному.

Вторая глава «Проблематичность дискурса единичного, обойденное означивание» также имеет три параграфа и посвящена непосредственному анализу условий при которых дискурс единичного становится возможным. В первом параграфе рассматриваются различные концептуализации гетерогенности в философии. Переход от универсальных оснований, будь то категория бытия, сознания, разума или единого, к множественности различий в их связях, взаимодействии и постоянном смещении и трансформации является необходимым условием дискурса единичного. Второй параграф эксплицирует трудности, связанные с помещением дискурса единичного в философский контекст, наиболее показателен в этом отношении М. Фуко. Основными консерваторами дискурса единичного можно назвать: метод, традицию и язык. Соответственно для преодоления трудностей актуализации единичного требуется трансгрессия, преодоление самих средств актуализации, что обозначается в работе как «обойдённое означивание». Третий параграф раскрывает саму практику письма единичного на примере работ Ж. Батая. Единичное рассматривается как трата смысла, выход из традиции рационально понимаемого смыслообразования.

В заключении подводятся итоги работы, обозначаются перспективы дальнейшего исследования.

Глава 1. Культура и философия: переход от Единого к единичному

Эта глава посвящена реконструкции культурфилософской парадигмы, в которой актуализируется единичное. Структура главы носит генетический характер, поскольку рассматриваемый переход от универсализирующих дискурсивных практик к практике различий суверенных дискурсов - это не только достояние теоритического философствования. В данном случае теории непосредственно предстоит живая культурная ситуация.

1.1 Культурные предпосылки актуализации проблемы единичного.

Как я уже писала во введении, идейный заряд постмодернизма\постструктурализма во многом связан не только с внутренней теоретической проблематикой философии, но и культурой XX века, с политическими движениями, со страхом перед «прогрессивным гуманизмом». Многие философы, упоминаемые в этой работе, политически ангажированы и гораздо более интегрированы в социальность, чем Декарт или Кант. Кроме того, тенденции поиска новых путей рациональности заставляют философов более чутко реагировать на социальные, экономические изменения, серьезнее относиться к мировоззренческой и идеологической функциям философии. Поэтому концептуальный аппарат постструктурализма укоренен в самой смене эпох, детерминирован местом и временем, так же как собственно философская проблематика, проблема познания, все чаще стремится к релятивизму, что во многом инспирировано социально-культурной ситуацией. Я полагаю, что внутренняя динамика исследований, посвященных смене этих эпох, уже указывает на неоднозначность в становлении новой парадигмы. Особенно показательной является точка зрения, свидетельствующая, что собственно никакого перехода от модернизма к постмодернизму не произошло. Но что тогда является действительным предметом споров: микросмещения в культурном пространстве, едва уловимые различия?

Один из распространенных подходов к различию модернизма и постмодернизма имеет в своей основе эстетические движения, которым соответствуют своеобразные черты. Модернизм заканчивается вместе с определенными идеями искусства в XX веке. Новые тенденции в искусстве требуют дополнительной рефлексии над эстетическим как таковым: «Для нонклассики характерен дрейф всех составляющих эстетического поля из метафизической сферы в эмпирическую, в результате чего центр неклассической эстетики сместился. (...) Принцип релятивизма стал преобладающим» [87, стр. 6]. Тенденции релятивизации пространства эстетического приводят к переходу от единства эстетики к множеству

несводимых к каноническому единству эстетик. В результате, даже применимо к собственно искусству, эстетику становится возможным понимать скорее в кантовском смысле, как науку о чувственном, где единственным априорным основанием может считаться различие — эта тенденция хорошо прослеживается в теоретическом плане. В предметном смысле объекты эстетизации сближаются с пространством политического: леворадикализм неоавангарда или прагматика поп-арта тесно соседствуют с политической и идеологической рефлексией. Однако, принимая во внимание весь радикализм авангарда, концептуального искусства, абстракционизма и дадаизма, неясным остается: произошла ли действительная смена эпох, или тенденции середины XX века лишь получили более широкое распространение и не могут претендовать на самостоятельность «постмодерна».

Период так называемого «высокого модернизма» как правило располагают между 1919 и 1930 годами. Он представлен Вульф, Джойсом, Элиотом, Прустом, Маларме, Кафкой, Рильке в литературе, Дали, Мунком, Матиссом, Пикассо, Модильяни в живописи; здесь также Мейерхольд, Гауди и многие другие. Мари Клеж [129] для эстетики модернизма, в частности для литературной перспективы, обозначает следующие специфические черты:

1. Интерес к переживаниям и субъективности в письме и визуальных
искусствах (например, творчество Э. Мунка).

2. Полнота повествования восполняется множеством рассказчиков в
повествовании.

3. Путаница жанров, когда поэзии свойственны более реалистические черты
(например, Элиот), а проза становится более поэтична (Джойс или Вульф).

4. Интерес к фрагментарным формам, коллажированию, сочетанию
различных материалов в изобразительных искусствах (примером может служить
сюрреализм С. Дали).

5. Тенденция к рефлексии, осмыслению статуса произведения искусства.
Отнесение всякой вещи к общему контексту производства-потребления
(тиражирование произведений Мунка, Дали).

6. Неприятие формальной эстетики в пользу минималистского замысла (как
в поэзии Карлоса Вильяма) и неприятие многими возникшими направлениями
искусства устоявшихся законов эстетической теории в пользу спонтанности и
возможности раскрыться в творчестве (сильное влияние психоаналитической
теории).

7. Неприятие различия между высоким и низким, между великой культурой
и массовой или популярной, следующее за этим изменение отношения к
созданию предмета искусства и его потреблению (примером может служить
творчество Альфонса Мухи, широко применявшееся в создании рекламы).

Вслед за характерными чертами модернизма, можно обозначить следующие черты постмодернизма: так же как и модернистское искусство, постмодерн не принимает различия между высокими и низкими формами искусства. Приоритетными приемами в искусстве становятся пастиш, пародия, бриколаж, ирония и игра. Искусство постмодерна ориентированно на рефлексию и рост сознания, фрагментарность и прерывистость характеризуют новую повествовательную стратегию. Атрибутами нового творчества становятся двусмысленность и симультанность. Намечается тенденция к деструктурированию сюжета, децентрации и дегуманизации.

Можно отметить схожие черты между поздним модерном и постмодерном, однако мы говорим о разных эстетических стратегиях, в чем же заключается это коренное различие? Отличие состоит в самом отношении к намеченным тенденциям. Модернизм, например, открывает фрагментированный субъективностью взгляд на человечество и историю, но представляет этот взгляд как нечто трагическое. Об отсутствии целостности приходится сожалеть и утверждать ее как потерю. Многочисленные модернисты пытаются поддерживать идею о том, что задача искусства, и это в его силах, вернуть единство, связность и смысл, которые были утрачены в современности. Искусству отводится роль восстановления целостности мира, оно сделает то, что другие человеческие институты не смогли реализовать. Постмодернизм пересматривает свое отношение к сложившейся ситуации и не горюет о фрагментарности восприятия, симультанное™ и несвязности, но скорее

приветствует подобное отношение к реальности. Бессмысленен ли мир? Если и так, то не стоит навязывать ему с помощью искусства какую-то общность, но стоит получить удовольствие от игры в абсурд.

Наибольшее теоретическое осмысление представленные тенденции получили в архитектуре, в частности Ч. Дженкс, автор книг «Взлет архитектуры постмодернизма» и «Язык архитектуры постмодернизма» является одним из первых и наиболее влиятельных теоретиков действительного различия между архитектурой «модерна» и после модерна, где последняя противостоит универсальности и формальности модернистских решений в пользу гетерогенности в отношении стилей и идей. Иными словами, эстетическим тенденциям постмодернизма свойственна апология релятивизма: если мир принципиально множественен, то сохранение автономии фрагментов во всей их уникальности обладает большей ценностью, чем попытка восстановить целостность, соответственная этому плюрализация форм искусства и мировоззренческая открытость множественным контекстам составляют переход от единого эстетического пространства к единичности эстетических решений.

Следующий подход, который также полагает разделение модернизма и постмодернизма, имеет своим основанием экономическую неомарксистскую теорию. Наиболее последовательно эту теорию развивает Фредерик Джеймисон (Jameson), американский философ, определяя модернизм и постмодернизм как культурные формации, которые сопровождают отдельные этапы капитализма. Джеймисон различает три первые фазы капитализма, о четвертой еще не наступившей стоит говорить отдельно. Эти фазы предполагают отдельные культурные практики, порождающие особенные типы искусства, литературы. Первая фаза, которую отмечает Джеймисон, - появление рынка, национальный капитализм (с 17 в. - по сер. 19 в), где предпринимательские формы и индивидуальное производство являются основой экономической деятельности, кроме того, М. Клеж отмечает важность создания парового двигателя., хотя исторически не во всех странах этот период совпадает. Этой фазе капитализма соответствует реализм в эстетике. Следующая фаза — монополистический капитализм (конец 19 в. - 1960-е гг.). Это фаза, где появляется двигатель

внутреннего сгорания и электрический мотор, собственно эта фаза создает накопительную производственную систему. Этот период развития капитализма совпадает с «золотым модерном», то есть с развитием в искусстве тех направлений, которые были призваны в начале расшатать установки реалистического искусства, а потом сами утвердились в качестве академических. Третья фаза, в которой мы находимся, это фаза мультинациональная, растрачивающая. Основные направления здесь -маркетинг и рынок потребления всех возможных товаров. Здесь же можно говорить о развитии ядерных технологий, электроники и опять же новой эстетике — постмодернистской: «Этот новый момент капитализма может быть датирован начиная с послевоенного бума в конце 40-х - начале 50-х в США, или, как во Франции, начиная с провозглашения Пятой Республики в 58-м. 60-е были во многом ключевым, переходным периодом, в течении которого новый международный порядок (неоколониализм, молодежная революция, компьютеризация, распространение информатики) устанавливается и одновременно сотрясается и рассеивается от внутренних противоречий и внешнего сопротивления» [60].

Теория смены социальных типов и экономического типа позволяет собственно эстетическое рассматривать как следствие, явление второго порядка. Трём фазам развития капитализма соответствуют культурные формации и эстетические направления: реализм, модернизм, постмодернизм.

Реализм, по Джеймисону, - время целостной, единственно возможной картины мира. Искусство реализма подчиняется требованию приближения к истине, стремясь быть способом познания мира. Реалистическому искусству соответствуют четкие каноны и явное давление традиции над индивидуальностью взгляда художника.

Модернизм индивидуализирует картины мира, виденье художника может соответствовать определенной системе взглядов: импрессионизм, кубизм, сюрреализм, которые уже не притязают на тотальность истины, но лишь выражают то или иное ее усмотрение. Здесь уместно как экстатическое (импрессионизм, экспрессионизм), так и предельно интеллектуализированное,

концептуалистское видение предмета (кубизм, абстракционизм). Искусство модернизма (или разнообразные модернизмы Т. Манна, Ш. Бодлера, Э. Моне, Г. Малера, М. Пруста, и др.) отрицает объективистские притязания реалистического искусства. Ведущим его принципом становится требование «выразительности», выражения в искусстве авторского видения мира. Доминирующие категории модернистского искусства - стиль, индивидуальный субъект, автономность искусства и автора, что соответствует всем характерным чертам, отмеченным в первом подходе. Здесь важно подчеркнуть смещение интереса со своего рода сциентистских позиций на антропоцентрическое видение искусства.

Так же как становление культуры модерна прошло через отрицание эстетических ценностей реализма, постмодернизм во многом инспирирован критикой канонов высокого модерна. Безусловно, что радикального разрыва между двумя культурными стадиями не произошло, и Джеймисон отмечает большую роль преемственности двух фаз: «Это означает, что должно было появиться столько же различных форм постмодерна, сколько и соответствующих форм высокого модерна, так как первые, по крайней мере, на начальной стадии, представляли собой локальные и специфичные противодействия этим моделям. Очевидно, что последнее нисколько не облегчает задачу описания постмодернизма как целостного феномена, поскольку единство этого нового импульса — если таковое существует — дано не в нем самом, но именно в тех типах модернизма, место которых он стремится занять» [60]. Собственным формам постмодернизма несвойственен авторский стиль и целостные картины мира. Для интерпретативных операций в этой перспективе Джеймисон предлагает терминологический комплекс, узловым пунктом которого становятся следующие понятия (находящиеся у Джеймисона во взаимном дополнении): история, текст, повествование, тотальность, репрезентация.

Отсутствие целостного видения мира, смена авторского стиля (например, пародийного) паразитированием на уже созданном (пастиш), согласно Джеймсону, вполне закономерно. Основная тенденция капитализма - это

реификация, то есть замещение потребительской стоимости товарной, иными словами, происходит переинтерпретация всей социальности как имеющей товарную стоимость. В соответствии с этим, субъект социальной деятельности лишается своего «природного» измерения, то есть индивидуализма или самости, столь важной для самосознания человека модерна. Критика субъектоцентризма принимает достаточно радикальную форму: «не просто буржуазный индивидуалистический субъект канул в прошлое, — он тоже был мифом; он никогда реально и не существовал как некая изначальная инстанция (in the first place); никогда не было автономного субъекта такого рода. Скорее, этот конструкт является некой философской и культурной мистификацией, которая была направлена на то, чтобы убедить людей в том, что они "имеют" индивидуальную субъектность и обладают этой уникальной персональной идентичностью» [60]. Результатом подобной критики является отказ от сущностно понимаемого субъекта в пользу его детерминант: стоимости, деятельности, потребления.

Субъективность позднего капитализма характеризуется утратой смысловой связи с означаемым (традицией, историей, культурой) и разрывом цепи означающих. Поэтому постмодернистский шизосубъект замыкается в переживании чистых материальных означающих или бессвязной серии точных, дрейфующих моментов настоящего («интенсивностей»). Во второй главе мы вернемся к фигуре шизосубъекта, поскольку в нем открывается возможность построения дискурса единичного.

Сопутствующая социально-экономической формации культура, эстетика, по мнению многих мыслителей современности, становится попросту элементом тотальной машины потребления. Жан Бодрийяр отмечает существенную разницу между традиционным и «постмодернистским» понятием потребления. Он утверждает, что традиционное потребление, даже роскошь модерна (например, буржуазии XIX века) совершенно отличается по смыслу от современной ситуации, которая не отражает ни стремления к удовлетворению потребностей, ни накопительства, ни улучшения жизненных условий. Потребление в постсовременных условиях - «это виртуальная целостность всех

вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс. Потребление, в той мере в какой это слово вообще имеет смысл, есть деятельность систематического манипулирования знаками» [26, стр. 213]. Потребление осуществляется в знаковом, следовательно, произвольном отношении, вещи теряют свою первоначальную функциональную нагрузку, которая может сопровождать вещь-знак на коннатативном уровне. Как и Джеймисон, Бодрийяр (в своих ранних работах) видит в современности последний, крайний этап капитализма: «Перед нами проанализированная Марксом формальная логика товара, доведенная до конечных выводов. <...> так и все желания, замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения сегодня абстрагируются (или материализуются) в знаках и вещах, чтобы сделаться предметами покупки и потребления» [26, стр. 215].

Прекрасная литературная иллюстрация к размышлениям Бодрийяра -роман «Вещи» Жоржа Перека. «Иногда им казалось, что вся их жизнь могла бы гармонически протечь среди таких стен, уставленных книгами, среди предметов, до того обжитых, что, в конце концов, начнет казаться, будто они были созданы такими прекрасными, простыми, приятными и послушными специально для них. Но ни в коем случае они не прикуют себя к дому — иногда они будут пускаться на поиски приключений. И тогда никакая фантазия не покажется им невозможной. Им станут чужды злопамятство, разочарование, зависть. Ведь их возможности и желания всегда и во всем станут совпадать. Они назовут это равновесие счастьем и благодаря своей свободе, уму, культуре сумеют его сохранить, ценя каждое мгновение совместной жизни» [107, стр. 72]. Описание счастья двоих мягко уводит читателя в потребительские грезы этой пары, повседневность основана на катологизировании вещей и постоянном оценивании потребительских возможностей. Чистая поверхность экономических отношений целиком символична, как и субъект этих отношений, переведенный из «самостийных» горизонтов в плоскость символического.

Если продолжить размышление в пределах социо-экономического контекста, то интересно будет также обратить внимание на статус человека в обществе модерна и постмодерна, или, следуя принятой классификации, в

индустриальную эпоху и постиндустриальную. Мы не раз еще вернемся к антропологической проблематике современности, сейчас же обратимся к небольшому обзору Ж. Делёза «Общество контроля PostScriptum» [47]. Следуя этому обзору, индустриальной фазе соответствует тип дисциплинарных сообществ, а постиндустриальной — общества контроля. Механизм контроля надиндивидуален и действует вообще независимо от человеческого фактора в культуре. Вслед за Фуко, Делёз говорит о типах общества: «властительных», которые ориентировались на сбор налогов, а не на организацию производства, на властвование над смертью, а не на администрирование жизни, а сменившее его - дисциплинарное общество. Фуко помещает происхождение дисциплинарных обществ в 18-19 столетия и их расцвет в 20 век. Это организация пространств заключения, «человек - тюремный» помещён в идеальный проект концентрированного пространства, функция его - задавать определенный континуум, расставлять в пространстве, упорядочивать во времени и т.п. Дисциплинарные общества обречены на то, чтобы быть заменёнными обществами контроля. Тенденции развития нового типа сообщества особенно актуализировались во времена второй мировой войны. «Контроль» — слово, в котором Фуко видит ближайшее будущие. Пространства заключения представляют собой отдельные матрицы, «дистинктное литьё», а пространства контроля — модуляции единой субстанции, «подобно самотрансформирующемуся расплавленному веществу, которое непрерывно переливается из одной формы в другую».

В дисциплинарных обществах человек постоянно начинает заново (от школы к заводу и т.д.). В обществах контроля, напротив, ничто никогда не кончается: корпорация, образовательная система и проч. являются метастабильными состояниями, которые могут существовать друг с другом в рамках одной и той же модуляции, как универсальная система деформации. Человек контроля - волновой, орбитальный, постоянно пребывающий в сети. В обществе контроля индивидуум (лат. неделимый) сменяется дивидуумом. Механизм контроля должен точно фиксировать позицию каждого элемента, однако принципы идентификации этого элемента лишены всяких

индивидуальных черт. Если дисциплинарное общество обозначает в юридической сетке и отдельного индивида (личная подпись) и его место в системе (номер личного удостоверения, паспорта), то пространство контроля предполагает непрерывное сканирование всяких перемещений в сети, постоянное поступление сигнала присутствия: «В обществах контроля важны уже не подпись и номер, но код. Код - это пароль, тогда как дисциплинарные общества действуют в системе кличек (отражающих как интеграционный, так и резистентный аспекты). Цифровой язык обществ контроля основан на коде, который допускает вас к информации или отказывает вам в доступе. Мы больше не имеем дела с парой масса\индивидуум. Индивидуумы становятся дивидуумами, а массы — сэмплами, данными, рынками, "банками"» [47].

С позиции дестабилизации статуса индивида, меняется не только статус отдельного человека, но и механизм производства носит совершенно иной характер. Если обратиться к трем фазам капитализма, приведенным Джеймисоном, то можно сделать следующие уточнения: первой фазе соответствует использование простых машин - рычаги, тяги, часы. Следующая фаза характеризуется энергопотребляющими машинами (выше я уже указывала на изобретение двигателя внутреннего сгорания и электромотора) и концентрацией товаров и капиталов. Общества контроля, третья фаза, имеют дело с машинами нового этапа технологической эволюции: компьютерами, гаджетами. Новый уровень капитализма не ориентирован на производство и переработку сырья, это удел стран Третьего Мира, но занимается готовой продукцией, ее сбытом и маркетингом либо высокотехнологическими системами производства. Капитал покидает «пространства заключения» и циркулирует в виде символической единицы, симулякра. Гигантская корпорация делает каждого человека должником системы через сеть кредитований и прочих механизмов «контроля-вовлечения». Высокую ценность приобретает информация, при этом знание теряет свою самоценность, становясь оборотным элементом системы потребления: «Можно отныне ожидать сильной экстериоризации знания относительно 'знающего', на какой бы ступени познания он ни находился. Старый принцип, по которому получение знания

неотделимо от формирования разума и даже от самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть форму стоимости. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным. Оно перестает быть самоцелью и теряет свою потребительскую стоимость» [85, стр. 18].

Отношение к знанию и информации также является неотъемлемым элементом смены эпох. Выявим ряд существенных черт модерна, позволяющих оценить его отношение к знанию и познающему субъекту.

Дать определение эпохи зачастую означает приписать ей какие-то границы, хронологические или связанные с культурными установками. Исследователи, занимающиеся проблемой перехода этих двух эпох зачастую расходятся во взглядах на возникновение модерна, от этого границы подобных исследований весьма подвижны. Начнем с того, что термины модернизм и модерн (modernite et modernisme) не совпадают. Модерн - термин более древний и устоявшийся, однако его определение с каждым разом относится все глубже в историю. В основном же модерн ассоциируется с эпохой Просвещения и начинается в середине 18 века. В связи с этим обстоятельством можно отметить существенную корреляцию между модерном и идеями Просвещения.

В своей статье М. Klages [129] дает обзор идей свойственных просвещенческой эпохе. Не перечисляя их все, я остановлюсь лишь на тех, которые, как мне представляется, важны для понимания основного направления этой эпохи: существует стабильная, связная, познаваемая картина себя. «Я» в ней сознающий, рациональный, автономный и универсальный. Никакое отличие в этой парадигме не принимает вид субстанциальной манеры бытия. Рациональность находится на вершине функций ментальной деятельности и является единственной формой объективности. Образ познания должен быть рациональным и объективным, соответствует этому и научное познание. Наука

может открыть универсальные истины о мире, независимо от индивидуальных
<ф представлений. Знание, порожденное наукой, есть истина. Знание,

произведенное наукой, будет всегда направлять к прогрессу и совершенству. Все человеческие установления и всякая деятельность может быть проанализирована разумом и быть улучшена. Разум есть последний судья истины, следовательно, он же есть разумное справедливое и благое. Свобода состоит в повиновении законам, сообразующимся с законами разума. В мире, управляемом разумом, истина всегда сопряжена с благом, справедливостью, красотой. Наука становится действующей программой для всех форм социальности. Наука нейтральна и объективна. Язык, как образ выражения, используют для продуцирования и распространения знания, при этом он также должен быть рационален. Чтобы быть рациональным, язык должен быть прозрачным. Собственный статус языка - быть медиумом между объективным миром и репрезентацией его в сообщении.

Итак, основное внимание модерна направленно на рационализацию
действительности во имя идей прогресса, совершенствования, гуманизации.
Сами по себе весьма оптимистические эти идеи не удержали уровня
тотальности на который претендовали. По какой причине? Если обратиться к
широкому культурному контексту, то проблема мировых войн (прежде всего,
^ речь идет о второй мировой войне), проблема геноцида во имя становления

универсального человечества, экономическая нестабильность и т.д. демонстрируют несостоятельность рационалистического направления, совпадающего с эпохой «великих рассказов», что в свою очередь ведет к более глубокому осмыслению человеческой природы. Здесь можно увидеть упрощенный прообраз позднего модерна с его протестами, эпатажностью, подчеркнутым трагизмом утраты ценностей и обозначенный выше статус искусства как того, что может «вернуть миру смысл».

Наряду с желанием вернуть утраченную целостность возникает новое

рефлексивное движение, которое воплощает в себе переосмысление природы

% человека, мира, роли искусства, новое, эстетическое отношение к миру.

Теоретические основания этого направления проблематизируют универсальные основания знания, социальных процессов, единства человеческой природы.

Как видно из базовых тезисов в описании модерна, разум и объективирование рациональной картины мира является идеалом познающего. Незамутненный иными видами восприятия и предрассудками, человек совершенствуется на пути к самоидентичности, осуществляемой в разуме. Уже в изначальном анализе модерна, не заглядывая вперед, мы можем обнаружить предпосылки переходной ситуации. Пафос, связанный с утверждением порядка породил контркатегории - «беспорядка», хаоса. С необходимостью создается бинарная оппозиция: из упорядоченного, рационализированного социума должно быть устранено все хаотичное, непрозрачное, перверсивное, физиологичное.

Ж.-Ф. Лиотар связывает наступивший кризис модерна и последовавший постмодерн с изначальным конфликтом науки и рассказов, или великих рассказов (les grands resits). Иными словами, можно обнаружить различное отношение к знанию, выраженное в вопросе: что именно получает статус знания и какое место ему отводится в культуре? Изменения, которые выделяет Лиотар в статусе знания, зависят от обозначенной выше позиции недостаточности одностороннего определения действительности. Как я уже отметила, наряду с категориями порядка и разумности появляются категории хаоса, инстинктивности, предсознательного и др. Так и у господствующей научной формы познания появляется альтернатива. Безусловно, научное знание — это еще не все знание, но его статусная позиция всегда была в конкуренции со всеми другими видами знания. Лиотар обозначает альтернативные, ненаучные виды знания словом "нарратив". Просвещенческий статус знания не является новым для социальной системы, и Лиотар его связывает с проблемой легитимации. Легитимным может быть то знание, которое «законодатель» провозглашает истиной и нормой. Очевидно, что процесс легитимации напрямую зависит от вопросов властвования. Со времен Платона оценка верности и неверности знания напрямую зависит от права имеющего власть решать, что справедливо, а что нет. Таким образом, Лиотар выявляет родство

науки (как отдельного типа дискурса), этики и политики. Науку можно определить как ведущую идеологию индустриальной эпохи. Наряду с легитимным знанием существует ряд альтернативных языковых, дискурсивных практик, не ангажированных властью. При этом все типы дискурсов существуют на основании «языковых игр». Лиотар эксплицирует «речевую» природу социальной связи, при этом всякий дискурс выстраивается по принципу соглашения (консенсуса) между игроками, в отсутствии соглашения, правил игра рушится, ведущим оказывается наиболее успешный тип дискурса, в связи с этим в обществе можно выявить агонистику или противоборство.

Следуя схеме распределения власти, вполне можно установить, где сосредотачивается знание в традиционном сообществе (в нашем случае - в индустриальном). В эпоху постиндустриальную знание (или теперь уже информация) распределяется совершенно иным способом. Основной характеристикой банков данных становится их коммерческая стоимость и мобильность, в итоге: «независимо от того молодой человек или старый, мужчина или женщина, богатый или бедный, он всегда оказывается расположенным на "узлах" линий коммуникаций, сколь бы малыми они не были. Лучше сказать: помещенными в пунктах, через которые проходят сообщения различного характера. И даже самый обездоленный никогда не бывает лишен власти над сообщениями, которые проходят через него и его позиционируют, - будь то позиция отправителя, получателя или референта» [85, стр. 45]. Роль субъекта познания или, возвращаясь к «обществам контроля», индивидуума сводится к минимальному функционированию в сети информации. «Идея, что знания принадлежат «мозгу» или «духу» общества, а значит Государству, постепенно отживает по мере усиления обратного принципа, согласно которому общество существует и развивается только тогда, когда сообщения, циркулирующие в нем, насыщены информацией и легко декодируются. Государство начинает проявлять. себя как фактор непроницаемости и «шума» для идеологии коммуникационной «прозрачности», которая идет в паре с коммерцализацией знаний...» [85, стр. 21]. Таким образом, Государство вступает в общую игру, где одним из принципов является

агонистика. Так или иначе, статус знания подчинен принципам гибкости социальной системы, ее детерминированности языковыми играми. Нарративная форма знания становится наиболее приемлемой, поскольку допускает внутри себя множество языковых игр, кроме того, правила, которым они подчиняются, чаще всего закрепляют их прагматику. Я не буду сейчас останавливаться на всех свойствах нарратива, отмечу лишь роль языка в складывающейся экономико-социальной системе.

Лиотар обнаруживает единые принципы существования как научного знания, так и всякого другого (нарративного) повествования. Обнаружение порядка функционирования «великих рассказов» по-новому открывают проблему легитимации знания: «как доказать доказательство?» и «кто субъект, чьи предписания должны исполняться?». Социо-политический контекст решения этой проблематики эксплицирует неправдоподобие великого рассказа просвещения, и последовавший кризис индустриальной эпохи выглядит как вполне естественный ход игры. Лишенный индивидуальности и твердых оснований существования, субъект социального действия растворяется. На первый план выходит его детерменированность языковыми играми или дискурсивным пространством. Коммуникационная составляющая в постиндустриальном сообществе начинает доминировать, следовательно, и отношение к языку не может более исчерпываться ни его медиумическими свойствами (реальность - обозначение), ни альтернативой манипуляционной речи или односторонней передачей информации, с одной стороны, или же свободного выражения и диалога - с другой стороны. Интерпретация высказываний становится трудной задачей не только с точки зрения из классификации (например: денотативные, прескриптивные, оценочные и т.д.), но и с точки зрения контекстуальности, идеологической насыщенности. Язык становится приоритетной областью изучения, поскольку необходим универсальный способ декодировки актов коммуникации (не исчерпывающихся вербальным уровнем). Прежде чем мы вернемся к роли языка в постиндустриальном сообществе, рассмотрим еще несколько точек зрения, связанных с переходом от модернистской эпохи к постмодерну.

Анализ теоретического осмысления эпохи модерна представляет Юрген
Щ Хабермас в работе «Философский дискурс о модерне». Введенное в

употребление в 1950-х гг. понятие «модернизация» относится к «целой связке кумулятивных и взаимно усиливающихся процессов: к формированию капитала и мобилизации ресурсов; к развитию производительных сил и повышению продуктивности труда; к осуществлению центральной политической власти и формированию национальных идентичностей; к расширению политических прав участия, развитию городских форм жизни, формального школьного образования, к секуляризации ценностей и норм» [114, стр. 8]. Понятая таким образом модернизация позволяет рассмотреть саму эпоху с двух различных точек зрения. Первая будет относиться к «модерну» в его историческом новоевропейском контексте, со второй точки зрения можно отнестись к нему как к абстракции. Здесь модерн имеет скорее черты экономико-культурного развития вообще.

Следуя второй точке зрения, Хабермас разводит общественную
модернизацию как ускоряющиеся общественные, экономические, политические
и научные процессы и культурный модерн «кристаллизованный», т.е.
реализовавший весь потенциал идей, изначально заложенный, и
остановившийся в точке кризиса. К общественной модернизации можно
Л| отнестись как к динамической системе, а к "модерну" - как к культурному

самопониманию конкретной исторической эпохи. Следовательно, в том, что мы называем «постмодерн», действуют все те же механизмы, или последствия модернизации, но культурное самоосмысление меняется.

Если все же связать модерность и новоевропейскую рациональность, то о постмодерне скорее следует говорить как о перешагивании модерна в целом. Такое отрицание модерна Хабермас называет «махровым анархизмом».

При любом подходе к теории постмодерна, преодолевается горизонт

прошедшей эпохи и действует отказ от основных понятий самосознания

модерна. Основное сомнение Хабермаса в таком «прощании» с модерном

* состоит в следующем: «Во всяком случае, мы не можем a priori быть уверены в

том, что мышление, характерное для постмодерна, не приписывает себе статус

«трансцендентного», фактически оставаясь во власти предпосылок
to самосознания модерна, использованных Гегелем. Нельзя заранее исключить,

что неоконсерватизм или эстетически инспирированный анархизм во имя прощания с модерном не начнет восстания против модерна. Возможно, постпросвещением они просто маскируют свою сопричастность к почетной традиции контрпросвещения» [114, стр. 10].

В настоящем разделе передо мной не стоит задача проанализировать идейную трансформацию отмеченного перехода, но на некоторые характерные черты модерна, я все же укажу. Важное место в самосознании нового времени занимает категория темпоральности, поскольку в очертания модерна следует, по мнению Хабермаса, включить тенденцию к самообоснованию через отграничение от предшествовавших эпох. Новое время принципиально сориентированно на будущее. Поэтому и основными категориями становятся прогресс, просвещение, эмансипация, революция, развитие и проч. Уже вслед за этим самоосмыслением, как следствие, меняются нравственные и этические идеалы и, конечно же, статус познающего субъекта. Не случайно знаковыми событиями в жизни модерна являются Французская революция, Реформация и Просвещение.

При всем внимании Хабермаса к специфике «модерна» и «постмодерна»,
,^ изначальная посылка его исследования сориентирована не на различие двух

эпох, но на их идейную монолитность. В итоге, устанавливая дискуссионный консенсус, он нивелирует гетерогенность языковых игр, приводя различные системы к единому основанию. Однако пафос этого исследователя часто трактуется как неизменно положительный, высокогуманистический. Так и А.В. Гулыга, видит в Хабермасе серьезного оппонента теоретикам постмодерна (Лиотару, Одо Маркварду), и сам остается на позиции сочувствия «высокому модерну», что с ясностью отражается на его отношении к самому понятию «постмодернизм».

В своей работе «Что такое постсовременность?» А.В. Гулыга разводит

Ш понятие «постмодернизм» (как один из возможных вариантов перевода) и

«постсовременность». По мнению Гулыги, эти два возможных варианта

перевода могут соответствовать двум тенденциям современной культуры, тенденциям, которые находятся в ситуации противостояния: «как жизнь и смерть культуры». Собственно постмодерн воспринимается Гулыгой как явление, декларирующее свою вневременность или, точнее, неисторичность, отсюда и несостоятельность его теоретиков, в частности Лиотара. Постмодернистская мысль ограниченна: «Она призвана обосновать постмодернистские новации в искусстве, оправдать его самоистребление, но не способна истолковать более серьезные позитивные явления нынешней духовной жизни, хотя бы ту же архитектуру. Постмодернизм ведет борьбу с целым, а для зодчего его творение выступает всегда как целое. Плюрализм, за который ратует постмодернизм, хорош, но в меру. Мы живем в эпоху сосуществования различных политических, экономических, культурных систем, образов мысли и жизни, но ощущаем себя единым целым - человечеством, решающим общую для всех задачу выживания» [36, стр. 156]. Без внимания к категории времени постмодерн не выполняет функции связи настоящего с прошлым, одного человека со всем человечеством и поэтому просто не видит самых актуальных проблем современности. Гулыга предлагает свой вариант перевода термина «Postmodern» - постсовременность или сверхсовременность. Этот термин позволяет не прерывать традиции модерна и не утратить ценностей гуманистической эпохи. Более того, Гулыга видит задачу сверхсовременности именно в осмыслении прошлого, задачу философа в занятии историей философии, а всякого человека, вероятно, в возвращении к "земле": «Идея постсовременности как сверхсовременности особенно важна для нового политического мышления. Человечество подошло к опасному рубежу, за которым ничего нет, "конец истории" - ядерная вспышка и самоистребление. Единственно возможный разумный путь - назад, к «нулевому варианту», к уничтожению и запрещению ядерного оружия. Идеальное состояние - в прошлом, когда мир не знал средств самоубийства, будущее возможно только как прошлое» [36, стр. 159].

Негативное истолкование постмодернистской мысли, эстетики и прочих тенденций как чего-то «иного» и опасного по отношению к формированию

общественного сознания, весьма характерно для мыслителей традиционалистов. Отношение с позиции неприятия всего, что имеет приставку «-пост», характеризует, на мой взгляд, присущее метафизике стремление к целостности и завершенности. В частности, многие исследователи вслед за Шпенглером и Тойнби, расположены усматривать в явлениях современности «смерть» культуры, т.е. время цивилизации. В такой интерпретации постмодерн не может пониматься как естественный этап, сопровождающий любую экономику, или как сугубо эстетическое явление, но как фаза развития определенного общества. Например, по мнению С. Корнева, постмодерн — это вырождение Западной

L цивилизации, хотя четкого определения, что есть «Запад», а что «Восток»,

исследователь не дает, более того, прямая аналогия современности «Запада» и Третьего Рейха позволяет интерпретировать постмодерн как новую, достаточно жесткую идеологию. Основная угроза, которую несет постмодерн человечеству, - это утрата «существующей» целостности: «Человек постмодерна видеть смысл разучился - эта иерархия стала для него искусственной и насильственной. Нормой для него является "нон-селекция" и "нон-иерархия", то есть демократия обломков, принципиальный отказ от их упорядочения в целое. За всяким целостным творением и событием человек постмодерна видит только голую волю к власти, манипуляцию и искусственное конструирование. Смысл

■!ф целого рассыпается для него на сумму отдельных смысловых фрагментов,

суверенных атомов, которые сами по себе не стремятся упорядочиваться в целое, а наоборот, противоречат друг другу, отрицают друг друга, а значит, и то целое, частями которого являются» [72].

Однако, наиболее яркий пример противления постмодернистскому сознанию — это религиозное мышление. Одно из следствий постмодернизма -появление религиозного фундаментализма как формы протеста пересмотру «великих рассказов» и соответствующему отношению к религиозным истинам. Это противостояние наиболее явно присутствует в США: джихад против воплощения постмодерна, ведь именно о США Деррида говорит, что

^ «Постмодернизм - это Америка». Постмодернизм, деконструирующий «великие

рассказы», может быть истолкован как сатанизм [129] и вызывать соответствующую времени реакцию — терроризм.

Постараемся обнаружить ключевые точки в осмыслении смены эпох. Все представленные позиции можно рассматривать как взаимоинтегрирующиеся. Доминирующим определением является организация новой экономической системы, ориентированной, прежде всего, на потребление, что ведет к потере означаемого (смысла, истории, метацели и проч.). Наряду со страхом утраты «последнего имени» встречная критика интерпретирует «великие рассказы» как властные и идеологические, переориентируя культуру на критическое отношение к «подлинному смыслу», утверждая ценность единичного. В искусстве так же утверждается многообразие стилей, направлений, великих произведений, вступающих в игру цитирования, перечитывания, смешения, не оставляя места для единой эстетической картины. Однако потеря единого смысла связывается с опасностью: дискурсивное многообразие противостоит целостности человечества. Экономические изменения, новая организация социальных отношений, переосмысление функций искусства и возможностей «создавать новое» действительно приводит к проблеме понимания явлений, относимых к эпохе постмодерна, как некой целостности, снабженной характерными чертами. Скорее, единственное утверждение, которое сложно было бы оспорить, это утверждение принципиальной гетерогенности всех явлений. Целостность, которую можно утверждать для культуры постмодерна, -это совокупность взаимовлияющих, но не сводимых в единое, доминантное дискурсивное пространство, составляющих культуры. Укорененное в становлении самой культуры, в некотором смысле глубоко мифологическое представление о противостоянии хаоса космосу является одним из неизменных предметов философской рефлексии. Но культура, собственно космос, являет собой дискурсивную невозможность хаотического, поэтому гетерогенность явлений постмодернистской культуры - оптимальное пространство, для реконструкции составляющих хаос единичностей в философском дискурсе. На мой взгляд, именно современность в постмодернистском варианте являет собой благодатную почву для осмысления проблем знания с ницшеанской точки

зрения, как соотношения апполоновского и дионисийского и демонической силы Сократа (о демоничности Сократа см. "Рождение трагедии из духа музыки" Ф. Ницше). Сократовский вариант культуры себя исчерпал, гетерогенность постмодерна - это возвращение стихии единичного, дионисийского. Этому горизонту в постановке проблемы рациональности открыт, на мой взгляд, постструктурализм. Однако без выяснения предпосылок становления этой философской школы мне не удастся приблизиться к тематизации проблемы единичного за пределами традиционного представления.

1.2 Структурализм как последнее большое предприятие модерна, переход к постструктурализму

Осмысление важности роли символического в культуре и дестабилизация «больших рассказов» способствовали открытости культуры для нового осмысления, что в очередной раз потребовало от философии рефлексии о возможности познания. Философия XX века приобрела специфические черты, связанные с попыткой сменить универсализирующие системы познания на открытые индивидуальному, единичному опыту. Попытка индивидуации философского письма, соотнесения его с повседневным опытом, языковыми особенностями, социальным контекстом привели философские искания к проблематизации языка, традиции и методов исследования. Тенденции снятия границ между философией и литературой, карнавализация философского письма (тексты С. Кьеркегора, которым свойственна попытка утаить автора или высказать парадоксальную для этого автора точку зрения) и даже эпатажность (А. Камю) в отношении к существующей традиции свойственна в первую очередь философам-экзистенциалистам. Отход от сущностного постижения мира в сторону экспликации социальных, этических, антропологических предпосылок познания свидетельствуют об интересе экзистенциализма к проблеме единичного, о рефлексии над границами классической рациональности.

Внимание к человеческому существованию в экзистенциализме является своего рода буфером в отношении к классической философской проблематике,

поскольку субъект познания из сущностной классической модели рассыпается
w на динамичность уникального человека в конкретной ситуации.

Складывающийся на рубеже XIX-XX веков экзистенциализм критичен в
отношении к научной рациональности, естественности социального организма,
уравниванию человека с прочим сущим. Идеалистической философии
противопоставляется философия, выстроенная на личном опыте. В частности,
Габриэль Марсель обращается к тематике «тела» и «ситуации», что является
важным аргументом в пользу множественности опыта и несводимости его к
единому основанию: «Я - это моё тело». Впоследствии тема телесности стала
центральной у Симоны де Бовуар и Мориса Мерло-Понти. При этом в
гносеологическом плане Марсель уходит от проблемы единичного,
[ противопоставляя рациональному познанию «таинство» — интуитивное,

эмоционально-этическое постижение.

Безусловно, начало и оформление экзистенциализма принято связывать с
фигурой С. Кьеркегора. Именно в его философии отразились тенденции
недоверия к академической теоретичности и объективирующим методам
познания. Кьеркегор не только тематически, но и методологически
противопоставляет объективную научность индивидуальному опыту
самосознавания, опыту веры. В философии Кьеркегора набирают силу такие
л| категории как абсурд, парадокс, отчаянье, кроме того, «переодевания»

философа в разнообразные философские позиции (эстетическая, этическая,
религиозная) демонстрируют очевидное стремление философа отказаться от
унифицирующего дискурса классической парадигмы. Опыт, индивидуальное
переживание становления человека являются для Кьеркегора призмой
философствования. Смелость текстов Кьеркегора в отношении к
предшествующей традиции, вызов гегелевскому идеализму позволяет назвать
его философом движения, поскольку замкнутости диалектической системы и
общности понятий он противопоставляет парадоксальность пути вне правил и
закона Рыцаря веры. Рыцарь веры автономен в производстве своего
* существования, совершая переход от логики героизма к абсурду веры. Делез

видит в Кьеркегоре философа повторения, наряду с Ницше и Пеги, указывая на

объединяющие их категории силы. Категорией силы у Кьеркегора выступает вера, именно она заставляет искать и создавать новый философский язык, новый способ мышления, переводя философа в логос «частного мыслителя», разрушающего универсализацию опыта в философии. Однако предельность этически религиозных оснований выводит самого Кьеркегора к невозможности осуществлять дискурс единичного по причине восстановления онтологической целостности недостающим условием - Богом. Как только приключение веры завершается в Боге, сила оскопляется Абсолютностью. «Однако Кьеркегор и Пеги, если и были самыми великими повторяющими, не были готовы платить должную цену. Высшее повторение как категорию будущего они доверяли вере. Несомненно, у веры достаточно силы, чтобы победить привычку и воспоминание, разрушить привычный мыслящий субъект и Бога воспоминаний, основание и обоснование времени. Но вера приглашает нас обрести раз и навсегда Бога и себя в общем воскресении. Кьеркегор и Пеги завершали Канта, они реализовывали кантианство, доверяя вере заботу о преодолении спекулятивной смерти Бога и о восполнении раны во мне» [48, стр. 124]. Как только Бог возвращается, единичное становится невозможным.

Если обратиться к атеистическому экзистенциализму, то здесь мы видим уже попытку преодоления метафизики в самом ее сущностном основании. Принадлежащий Сартру тезис «существование предшествует сущности», позволил эксплицировать многие предпосылки фундирующие не только самопознание и познание, но и становление индивида. В экзистенциалистской версии А. Камю, Ж.-П. Сартра личная мотивация отдельного человека к совершению того или иного поступка рассматривается с точки зрения влияния на выбор или представление о мире социального, этического и прочих контекстов. Кроме того, учитывая влияние мировых войн, гуманистических потрясений XX в. в философии этого периода можно отметить жесткую политизированность, что способствовало спецификации метафизической проблематики, ее критическую историческую заостренность. Однако, для экзистенциалистов переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражает самое существо

человеческого положения в мире, то есть возвращает антропологическую проблематику в русло метафизики.

Своего рода «рассеивание» представлений о субъекте в философии, новая постановка антропологического вопроса, методологические инновации способствовали формированию нового образа философии, где понятие человека стало коррелятом существования, распадающегося на ряд тематизаций: тела, повседневности, другого, социальности и т.д. Существование как центральная категория экзистенциализма безусловно предполагало экспликацию подвижного индивидуированного мира конкретного мира. Подобный подход в философии позволил отойти от привычной универсализирующей модели теоретизирования, где субъект схватывался как автономная рациональная целостность, лишенная единичности в производстве своего опыта. Однако общим, для экзистенциалистов, местом стала попытка выделить базовые переживания с помощью которых описывается существование. В результате, схватывание в экзистенциалах опыта «повседневного человека» привела Хайдеггера, с одной стороны, к необходимости четкого прописывания своего различия с метафизикой, с другой стороны, к возвращению универсализирующей стратегии метафизической традиции.

Экзистенциализм в своих общих тенденциях приписывает личности в отдельности и всему человечеству в целом единое мироощущение, фиксированное в отличности от мира сущего, самоосознавании, переживании одиночества, заброшенности, разворачивающееся по правилам определенной историчности, темпоральности. Подобная фиксация динамики существования не позволила развернутся в экзистенциализме проблеме единичного.

Неудовлетворенность сциентистскими направлениями,

субъективистскими тенденциями экзистенциализма и персонализма способствовала поиску новой методологии, отвечавшей по сути тем же требованиям, которые предъявлялись позитивистами: точность и строгость гуманитарных наук в исследовании объектов культуры при попытке сохранить собственное содержание и уникальность рассматриваемого объекта и разработка антипсихологических и антисубъективистских стратегий.

Методологическую модель, удовлетворяющую обозначенным требованиям, предложила французская школа структурализма. Предполагалось, что именно такая методологическая направленность позволит исследовать все многообразие мира в его нередуцированном к той или иной мифологеме состоянии.

Основой для трансформации всего концептуального ряда в структурализме является лингвистика. Но следует отметить, что язык оказывается приоритетным объектом исследования большей части философских направлений XX века (герменевтики, аналитической философии, феноменологии в хайдеггеровском варианте). При этом именно во французском структурализме знаковая теория приобретает универсалистские основания, черты общеметодологической и общекультурной интерпретации. Здесь также необходимо уточнение: структурализм получил довольно широкое распространение в лингво-философском пространстве начиная с 20-30-х гг. и до 60-70-х гг. XX века. Нас будет интересовать только одно направление — французский структурализм, позднее трансформировавшийся в постструктурализм. Французский структурализм сформировался на материале специальных (по большей мере лингвистических) исследований. Использование методологии, воспринятой из лингвистики и смежных дисциплин, позволило расширить горизонты исследований до общетеоретической и философской проблематики.

Для чего возникает необходимость обратиться к структуре и структурации в философском исследовании, почему соссюровская семиотика получает широкое распространение не только в философии языка, но и широко подхватывается антропологами, культурологами и в самом широком смысле постмодернистами? Из первого параграфа очевидно, что разнородные изменения в области экономики, коммуникаций, искусства не имеют единой парадигмы их интерпретации. Поэтому не удивительна актуализировавшаяся проблема метода гуманитарных наук. Структурализм является очередной попыткой (как проект Гуссерля или позитивистские тенденции) объективировать гуманитарное знание. Однако по существу структуралистский метод исходит из иных, чем, например, феноменология, оснований. Источником

феноменологии является апология рационализма в декартовском варианте, для структурализма истоком является критика монорационалистических оснований. В противоположность герменевтике, исходящей из предпосылки смыслового универсума гуманитарному знанию, структурализм исходит из принципиальной множественности и неоднозначности смысловых полей, деконструируя метафизическое понятие смысла, прокладывает путь к дискурсу единичного.

Итак, что такое структурализм? Обозначим истоки и общие черты этого направления. Основателем структурализма можно считать швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857-1913), поскольку во многом структурализм совпадает с его семиологическим проектом. К классикам структурализма можно отнести Клода Леви-Стросса (1908-1990) в антропологии и Жака Лакана (1901-1981) в психоанализе, М. Фуко (1926-1984), реконструирующего исторические модели, Р. Барта, базирующиеся на исследованиях Соссюра, Хомского, Ельмслева и др. в контексте эстетико-культурологических исследований; к ним можно причислить и Ж. Деррида, принявшего скорее критически установки структурализма. Параллельно в семиотике (Пирс предложил название "семиотика") возникли такие фигуры как американский философ Чарльз Сандерс Пирс (1839-1914) и позже Чарльз Вильям Моррис (1901-1979), разработавший бихевиористскую семиотику. Отдельно можно говорить о русском структурализме 20-30-х гг. (Р.Якобсон, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий). Но по мнению самой пражской школы влияние работ Соссюра на этих исследователей спорно. Кроме того, в отличие от французской школы, пражские исследователи оказались на пути «онтологического структурализма»: «Структурализм Якобсона и Трубецкого -это мысль о связи: не об отношении, создающем объекты, как у Соссюра (где элементы теории не существуют вне их взаимоотношений), но об отношении между такими отдельно непознаваемыми элементами, которые ранее не были связаны и существовали независимо друг от друга, как бы ожидая появления метода увязки, способного выявить их неразрывные связи...» [ 101, стр .314], что является общей для всей рационалистической традиции предпосылкой к поиску

Единого. Французский структурализм, напротив, отличает внимание к связям и отношениям между элементами, собственно эти элементы и определяющим.

Сам французский структурализм также не представляет собой бесспорного единства, поскольку единственный исследователь, добровольно причислявший себя к этой традиции, — К. Леви-Стросс. В своем обзоре основных концепций французского структурализма Н. С. Автономова рассматривает фигуры М. Фуко, Р. Барта, К. Леви-Стросса, Ж. Лакана, Ж. Деррида и Ю. Кристевой. В работах этих исследователей узко научная проблематика приобрела философский, критический пафос. Рационалистическим представлениям о мире, человеке и познании была противопоставлена критика рациоцентризма, логоцентризма, европоцентризма, фаллоцентризма: «Возможность свести человека к его сознанию, а его сознание - к самопрозрачной рациональности; возможность свести общественно-исторический процесс к линейному развертыванию какого-либо одного фактора, принимаемого за основополагающий; наконец, возможность утверждать, что все эти абстракции суть не что иное, как выражение единственно разумного, естественного хода истории, иначе говоря, того пути, по которому вслед за просвещенной Европой должен следовать и не может не следовать весь остальной мир, - вот основные моменты, подвергающиеся критическому переосмыслению» [3, стр. 49].

Реконструкция дискурса истории, с точки зрения высвобождения его от линейного единства, демонстрация механизмов власти и насилия приводят М. Фуко к внимательному отношению к единичным событиям и к возможному дискурсивному многообразию. Обнаружение скрытого влияния социальных и властных структур той или иной эпохи на формирование рационалистического дискурса позволяет перейти от исследования автономного субъекта к определяющим его формирование социальным, политическим и другим дискурсам власти, характерным для той или иной «эпистемы».

Ранние работы Р. Барта (1960-е гг.) во многом способствовали адаптации семиотических методов для исследования искусства, моды, литературы, массовой информации. Например, в «Империи знаков», книге, посвященной Японии, Барт, рассматривая жестовые, кулинарные и другие системы,

обнаруживает их принципиальную инаковость и несводимость к Европейской

^ дискурсивности: «Токио, однако, показывает нам, что рациональность - не

более чем одна из возможных систем. Чтобы освоиться в реальности (как в случае с адресами), достаточно, чтобы существовала система, даже если внешне она покажется нелогичной, бессмысленно усложненной, нелепой и бесполезной: хороший разнобой не только способен очень долго просуществовать, но и удовлетворять миллионы жителей, приученных при этом ко всем благам техногенной цивилизации» [10, стр. 47].

Структурный анализ Леви-Стросса позволил отойти от

. европоцентричности в вопросах антропологии и рассмотреть различные

культурные сообщества не через призму их отличности от европейской культуры, но через отношения элементов в составляющих всякую культуру необъективированных структурах. Леви-Стросс так же обнаруживает бессознательные структуры, лежащие в основании логики мифа: «Если, как мы полагаем, бессознательная умственная деятельность состоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, первобытного и цивилизованного, - как это блестяще раскрывается при исследовании символической функции в том виде, как она выражается в языке, то необходимо и достаточно прийти к

.- бессознательной структуре, лежащей в основе каждого социального

установления или обычая, чтобы обрести принцип истолкования, действительный и для других установлений и обычаев, разумеется, при условии достаточно глубокого анализа» [83, стр. 31]. Выявление бессознательных структур позволяет проследить связи элементов в мифах и событиях истории вне зависимости от хронологии, что, в частности, позволяет пересмотреть взгляд на архаические племена, как на примитивные. Достаточно ограниченное количество бессознательных структур (культурной памяти) могут по-разному актуализироваться в структурах мифов или социального поведения той или иной группы, создавая многообразие культурных форм. Для анализа отношений

" элементов в структурах родства, магии, тотемизма и других системах Леви-

Стросс пользуется методами лингвистики, стремясь приблизить антропологию к образу семиотической науки.

Жак Лакан довольно своеобразно интерпретировал бессознательное, преследуя при этом аутентичность в прочтении Фрейда, соотнося его со структурой языка. Таким образом, из области физиологии основные силы бессознательного были перемещены в плоскость символического. В результате, основным объектом исследования для Лакана становится речь, поскольку собственно реконструкция субъекта психоанализа возможна только на основании воспроизводимых им дискурсов. Бессознательное интерпретируется как речь другого: «Референтом собственного Я является другой. Собственное Я устанавливается в отнесении к другому. Оно является его коррелятом. Уровень, на котором происходит переживание другого, в точности определяет уровень, на котором, буквально, для субъекта существует собственное Я» [80, стр. 69]. В результате, Лакан включает функционирование психических механизмов в число других знаково-символических систем культуры.

Попытки обнаружить внутренние механизмы функционирования социального или личностного бытия привели исследователей разных областей знания к возможности экспликации структур, имеющих характер предсознательного, доиндивидуального формирования того или иного дискурса. Важно, что эти структуры рассматриваются как комплексные, поскольку в предшествующих структурализму исследованиях, например, у Фрейда, структура бессознательного получила вполне однозначную интерпретацию. Во многом структурный анализ выстроен на основании введенных в лингвистике и семиотике членений: синхроническое - диахроническое, означаемое -означающее, синтагматическое - парадигматическое, язык - речь. При этом остается вопрос, привела ли подобная структурация культурного пространства к устранению изначально критикуемых позиций рационализма?

Замысел структурализма означает, по мнению У. Эко, в широком смысле целое приключение, переживаемое культурой, решение идеологической проблемы, смерть одного нравственного и философского мира и рождение другого. «Нужда в этих структурных решетках возникает тогда, когда

появляется потребность описания различных явлений при помощи одного и того же инструментария, иначе говоря, выявления гомогенных структур в сообщениях, кодах, культурных контекстах, в которых они функционируют, одним словом, в механизмах риторики и идеологий. Задачи структурного метода как раз и сводятся к тому, чтобы выявить гомогенные структуры на разных культурных уровнях. И это задачи чисто оперативного порядка, имеющие целью генерализовать дискурс» [117, стр. 259]. Основания структурализма во многом действительно методологические. Поиск внешних, не зависимых от субъекта (разума, человека) средств познания заставляет обратиться к структуре языка. Сама идея структуры чаще всего понимается именно в лингвистическом плане как «автономное единство внутренних зависимостей». Выявленные аналогии в структурных, структурообразующих признаках языка и других системах культуры направляются на прояснение культурной ситуации в том действии, в котором обозначаются связи между различными видами знания и видами человеческой деятельности. Именно язык и лингвистика оказываются в центре методологических поисков многих исследователей культуры (в широком смысле). Язык интерпретируется трояким образом: продукт культуры, часть культуры и условие культуры, т.е. последняя обладает строением, подобным строению языка. Соответственно, методологической предпосылкой структурализма является то, что «язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основании структур, иногда и более сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее различных аспектах» [83, стр. 74].

Повышенное внимание к языковым структурам не только со стороны структурализма, но и со стороны аналитической философии языка, герменевтики, логики, хайдеггеровского экзистенциализма, коммуникативной философии обозначается в философии как «лингвистический поворот». Но для структурализма и семиотики это определение как раз и не является абсолютно верным, поскольку лингвистика с установкой на естественный язык оказывается лишь одной из частей семиотики, изучающих другие знаковые системы. Хотя

многие приемы лингвистики и стали основанием семиотического анализа, важной составляющей стала межкультурная коммуникация в структурализме. В частности Леви-Стросс в полемике с Одрикуре, Гранэ и Гуревичем поясняет, что не является сторонником тождества языка и культуры, однако методы, используемые лингвистами, оказываются весьма функциональными и в этнологии, поскольку они позволяют из разнообразных данных опыта извлечь такие постоянные величины, которые повторяются в разных местах в разные времена, что далее ведет к исследованию всех форм коммуникации (искусство, мифология, ритуал, религия, экономика и т.д.) [83, стр. 92] без отождествления языка и культуры. У. Эко в работе «Открытое произведение» [116] говорит о потребности культуры преодолеть иллюзорность метафизического единства, но при этом остается потребность сделать открытыми друг другу наши рассуждения о мире, и метаязык или универсализация структур никак не может этому способствовать. Структурализм не пытается обнаружить универсальную структуру культурных механизмов, но, скорее, с вниманием рассматривает взаимодействие всех элементов этой структуры. Сам процесс этих взаимодействий Р. Барт называет не структурой, а структурацией, подчеркивая принципиальную незакрытость в разворачивании структуры.

Очевидно, что идея структуры не исчерпывается методологией; это можно утверждать исходя из многовековой философской традиции употребления этой идеи, которая была связана с представлением о некоторой целостности представлений, космоса, всеобщности, тотальной и предельной формы. В частности, обнаружение многочисленных знаковых систем Р. Бартом часто сравнивается с мистическим поиском и следованием знакам в мистической традиции. Идея структуры оказывается необходимой в ситуации утраты целостного представления: «в приложении к частным «целым», к ней прибегают, дабы располагать критериями упорядоченности в ситуации, когда кризис метафизики не позволяет высказываться о всеобщем целом как о Порядке. В современном мышлении этот подход одержал верх, при этом внимание сместилось на упорядочение обособленных явлений, рассматриваемых в синхронном плане, отодвигая на второй план вопросы

причинности, исторического развития, генезиса; все это свидетельствует о

'♦ весьма неопределенной озабоченности проблемами формы, структуры,

органичной целостности, а не о «структурализме» как монолитном направлении мысли» [117, стр. 262]. Онтологизация структуры в современности приобретает ряд новых понятийных коррелятов: виртуальность, гипертекст, интертекст или просто новое понятие текстуальности. Смысл нового подхода к структуре как структурации - в усмотрении прежде всего событийного ряда, сингулярностей или в обращении к элементарным единицам текстуального пространства и их соотношению через множественность контекстов. Структура не состоит в

. попытках упорядочить процесс смыслообразования, но задает систему

динамического перечитывания текста, где текст равен человеку, миру, культуре. В общих чертах осмысление структуры в современности состоит в отказе от принципа идентичности или от экспликации невозможности всеобщей целостности на основании Порядка. Принципы классической онтологии пересматриваются с точки зрения отсутствия универсальных оснований в определении бытия, последнее фрагментируется и распадается на соотносимые в структуре единичности; при этом «порядок» или «иерархия» остаются коррелятами метафизической целостности. Глубоко не касаясь причины «метафизического кризиса», остановимся на анализе многоплановости

Ф «структурализма», как ее представляет У. Эко в работе «Отсутствующая

структура».

По сути, Эко обозначает три подхода к осмыслению «структурализма»: прежде всего, это сложившийся образ «новой целостной концепции». Вслед за Эко мы не можем не согласится с тем, что причисляемые к этому направлению философы, антропологи, психоаналитики, лингвисты порою совершенно разнонаправлены и объединение их в единое направление весьма условно. Поэтому первый предложенный способ осмысления структурализма скорее отражает общекультурное отношение к этому явлению. С другой стороны, именно такой резонанс новой методологии позволил на фоне все большей

¹" многозначности восприятия наметить структурные сходства многих не

рядоположенных систем коммуникации (например, мода — пища - язык), что,

однако, не означает наличия объективных фактов сходства тех или иных структурных признаков.

Второй способ определения структурализма, предложенный Эко, заключается в понимании его как новой онтологии. Онтологический структуралист видит в самой природе некое глубинное ядро, некий истинный смысл происходящего, за которым обнаруживает еще более глубинное образование, «зародыш всех возможных Кодов, Код Кодов, Пра-Код или, лучше, Пра-Систему, которая, присутствуя во всякой семиотической манифестации, подтверждает существование некоего потаенного начала. Иными словами, онтологический структуралист изучает Культуру, говоря о ней в терминах Natura Naturata, а в самом сердце этой Natura Naturata он выявляет -раз и навсегда наличную и действующую Natura Naturans» [117, стр. 11]. При таком подходе структура является очередным метафизическим основанием онтологической неразличенности. К онтологическому структурализму можно отнести пражских исследователей, поскольку принятые ими натурфилософские или органицистские метафоры явственно свидетельствуют о поиске единства среди разрозненных языковых фактов, что и является их основным отличием от соссюровской теории языка: «Можно сказать, что Соссюр, по сути своей, антисубстанциалист: его понятие значимости, отрицательное определение языковых единств позднее приведет к понятию модели. Язык у Соссюра — это абстрактный, потенциальный, виртуальный объект, построенный из отношений противопоставления. У Трубецкого и Якобсона, напротив, явления существуют до того, как их начинают изучать. Когда они говорят нам, что все взаимосвязано, то это скорее мысль о Едином и Целом, нежели мысль о значимости в Соссюровском смысле» [101, стр. 316]. При этом, возможно обнаружить онтологизирующие предпосылки в работах Деррида, где структуралистское перечитывание текста напоминает практику герметизма, или частое обращение Леви-Стросса к проблемам «человеческого духа», увязывающего язык и культуру в некое динамическое единство, к этой же тенденции можно отнести неясные концепты Кристевой «гено-текста», «семиотического ритма», «хоры».

Третья возможность определить структурализм — отнести его к области методологии. В качестве метода, он предлагает систему прочтения культуры как коммуникативного пространства, текста - в этом амбивалентность структуралистского проекта, поскольку без претензии на онтологичность этот проект будет сугубо научным (семиотика), но при онтологизации его как метода, совершается регресс к «неизреченному», потаенному, «последнему означаемому» метафизики.

Уже само затруднение в определении «структурализма» задает тон разрешения этого затруднения: структурализм, имея основанием для своего появления совершенно новое осмысление природы языка, знака и текстуальности, тем не менее, по прежнему погружен в метафизическую проблематику установления единства. По сути, трансцендентальный субъект заменяется трансцендентальной структурой: «Отличие структуралистских априорных форм сознания от кантовских состоит в перенесении их из области сознания и рассудка в сферу бессознательного» [86, стр. 77], где бессознательное понимается как формальная символическая структура. Более молодое поколение интеллектуалов, включившихся в искания струткрулистов -Ж. Деррида, Ю. Кристева - заняли скорее критическую позицию в отношении к базовым основаниям структурализма, впрочем, как уже говорилось на последовательно структуралистских позициях остался только К. Леви-Стросс.

Анализ позиций структурализма Деррида, Кристевой, Баротом, указывает на амбивалентность в прочтении основных принципов структурной семиотики как, с одной стороны, критического направления, но, с другой, остающегося на классических рационалистических позициях. Деррида неоднократно отмечал двоякую роль «переворота» в осмыслении знака (шире -языка), осуществленного Соссюром, указывая на указанную выше неоднозначность структуралистского подхода. Сама семиология в соссюровском варианте выстаивается вокруг концепта знака и его коррелятов (коммуникация и структура).

Критическая роль соссюровской семиологии заключается, прежде всего, в установлении произвольности знака, в том смысле, что вещи не имеют

непосредственной связи со словами. Соответственно, сам знак понимается как означаемое и означающее в нераздельности, без соответствия внешнему референту. Язык - это взаимная дифференциация двух полей, вне этого различия нет отдельного смысла. Ф. де Соссюр устанавливает понимание знака через связь понятия (идеи) и материи (выражения). Значение имеет функция, отношение означаемого и означающего, что собственно и является знаком. Знак есть явление, порожденное связью между означающим и означаемым. Эта функция становится несущей конструкцией теории языка: «чрезвычайно трудно изобразить систему изображений или предметов, где означаемые существовали бы независимо от языка: представить себе, что та или иная материальная субстанция нечто означает, - значит неизбежно прибегнуть к членению действительности с помощью языка. Смысл есть только там, где предметы или действия названы; мир означаемых есть мир языка» [12, стр. 248].

Представление о языке как взаимной дифференциации двух полей рассматривает Луи Ельмслев, глоссематика которого является примером структурализма непосредственно в лингвистике. Знаковая функция содержит два функтива: выражение и содержание. Как план выражения, так и план содержания составляют материал и форма. Форма независима и произвольна в отношении к материалу. Различные языки по-разному рассекают зоны материала. Оформленный материал, соответственно, представляет собой субстанцию выражения и субстанцию содержания, отношение которых и есть знак. «Различие между выражением и содержанием и их взаимодействием в виде знаковой функции является основой структуры любого языка. Любой знак, любая система знаков, любая система фигур подчинены конечной цели существования знаков, т.е. языку, содержащему в себе форму выражения и форму содержания» [61, стр. 317]. Формой содержания дифференцируется материал содержания, формой выражения дифференцируется материал выражения. Описание языка возможно через указание на формирование материала: «Иными словами, различия между языками основываются на различиях формы, налагаемой на тождественный, но аморфный материал» [61, стр. 334].

В центре семиотической проблематики оказываются принципы формирования материала. Материал обоих планов требует скорее феноменологического и физического описания: «Поскольку материал содержания и материал выражения достаточным образом и совершенно однозначно описываются неязыковыми науками, лингвистике следует отвести специальную задачу описания языковой формы...» [61, стр. 335]. Ельмслев углубляется в «алгебру языка», называя ее «глоссематикой». Для нас принципиальным моментом является возможность возникновения структурного анализа, распространившегося на многие сферы познания (от эстетики до психоанализа). Ельмслев полагает, что именно потому теория построена таким образом, что лингвистическая форма рассматривается без учета «субстанции» (материала), аппарат лингвистики легко можно применить к любой структуре, форма которой аналогична форме «естественного» языка. Объектом внимания структуралистов становится семиология (семиотика), оперирующая более крупными значащими единицами, чем естественный язык. Утверждение знака как отношения между означающим и означаемым в неразрывности способствует свободному функционированию знака вне зависимости от внешнего референциального поля.

Не менее важным для распространения семиотического проекта на широкий культурфилософский контекст, стало соссюровское растождествление языка и «субстанции выражения» — звука, нефонетическая природа знака (что очевидно из приведенного отношения Ельмслева к субстанции выражения). Соссюр сделал из лингвистики часть общей семиологии: «для нас лингвистическая проблема есть, прежде всего, проблема семиологическая, и весь ход наших рассуждений получает свой смысл из этого основного положения. Кто хочет обнаружить истинную природу языка, должен раньше всего обратить внимание но то, что в нем общего с иными системами того же порядка; а лингвистические факторы, на первый взгляд кажущиеся весьма существенными (например, функционирование голосового аппарата), следует рассматривать лишь во вторую очередь, поскольку они служат для отличения языка от прочих семиологических систем» [102, стр. 22].

Следующее важное положение заключается в том, что семиология может

♦ функционировать на различительном и формальном уровнях, следовательно,

«субстанция выражения» (означающее у Соссюра) не фонетична. Сам звук не принадлежит языку, но является одним из возможных материалов, поскольку «естественною для человека является не произносимая речь, а именно способность образовывать язык, т.е. систему раздельных знаков, соответствующих раздельным понятиям» [102, стр. 16]. Это положение было широко использовано в семиотических опытах философии. При серьезных контрметафизических посылках Соссюр явно и неявно возвращается к

_А традиции. К эксплицированным самим автором ограничениям традицией

относится употребление слова «знак»: «Что же касается термина знак, то мы довольствуемся им. Не зная чем его заменить, так как обиходный язык не выдвигает никакого иного возможного термина» [102, стр. 68]. Всякий концепт, взятый из традиции, привязан к своему употреблению и не может быть абсолютно конвенциональным. «А 'общеупотребительный язык' - вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода, но, главное, презумпций, неотделимых и, как ни мало им уделяется внимания, завязанных в систему. Последствия этого можно выявить в соссюровском дискурсе» [58, стр. 34]. Как

щ ни парадоксально, но и само жестко установленное различие между

signans/signatum «оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих» [58, стр. 35]. Причину этого следует искать исходя из традиции самого этого деления на воспринимаемое - подразумеваемое, которое оказывается достаточно древним: «Согласно доктрине стоиков, суть знаков, и особенно языковых знаков, лежит в неотъемлемо присущей им двусторонней структуре, то есть в нерасторжимом единстве непосредственно воспринимаемого signans и подразумеваемого, понимаемого signatum (соответствующие термины являются

^ традиционными латинскими переводами исходных греческих терминов).

Несмотря на производившиеся как в древние, так и в новые времена попытки

ревизии этих понятий или по меньшей мере изменения хотя бы одного элемента из тройки signum, signans, signatum, предложенная более двух тысячелетий назад модель знака остается самой прочной основой для современных все углубляющихся и расширяющихся семиотических исследований» [121, стр. 321]. Т.о., центральный момент критики Соссюра предельно приближает его к жесткой оппозиции средневекового мышления: чувственное (signans) и умопостигаемое (signatum) или к еще более древней оппозиции: душа и тело. Хотя, отдавая должное, критичности Соссюра, приведем цитату, где он указывает на неприемлемость этого сравнения: «Часто сравнивали это двуликое единство с единством человеческой личности, состоящей из души и тела. Сближение мало удовлетворительное. Лучше его сравнивать с химическим соединением, например с водою, состоящей из водорода и кислорода; взятый в отдельности, каждый из этих элементов не имеет никаких свойств воды» [102, стр. 101]. В этом высказывании очевидны предпосылки к предпочтению гетерогенных систем, унифицирующим.

Метафизичность в самой структуре знака подкрепляется общими логоцентристскими и фоноцентристскими позициями теории знака. Обозначая лингвистику лишь как часть семиологии, Соссюр делает шаг к традиции, указывая на «природную связь» между мыслью и голосом, смыслом и звуком. При обозначении частной роли естественного языка в ряду прочей языковой деятельности, Соссюр недвусмысленно обозначает приоритетность именно языка: «Но что же такое язык? По нашему мнению, понятие языка (langue) не совпадает с понятием языковой деятельности вообще (langage); язык — только определенная часть, правда - важнейшая, языковой деятельности» [102, стр. 15]. Далее, вводя понятие семиологии, Соссюр обозначает язык как систему знаков, которую можно сравнить с письмом, азбукой для глухонемых, с формами учтивости и т.д., но неизменно подчеркивает важнейшую роль языка среди прочих систем. В результате Соссюр закрепляет фоноцентристские и логоцентристские позиции объявлением лингвистики «общим патроном всей семиологии». Следствия из этого положения весьма серьезны для осмысления корневого концепта - знака. Голос оказывается по рождению самым близким

сознанию, становится самим выразителем сознания, поскольку «чистая спонтанность субъективности» позволяет через прозрачность (даже редукцию) означающего обрести через слух непосредственность произнесенного концепта, самотождественность. Соответствие голоса (phone) и сознания в метафизике возвращает, прежде всего, субъекта как носителя сознания в голосовой непосредственности.

Эту связь фоноцентрической позиции и трансцендентальной субъективности раскрывает Ж. Деррида в работе «Голос и феномен». Его анализ феноменологии Гуссерля опирается на изначальное допущение «Логических исследований»: «Мы будем меньше удивлены этим окольным и настойчивым, упорным усилием феноменологии защищать разговорное слово, утвердить сущностную связь между logos и phone, когда вспомним, что сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих отношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового посредника» [53, стр. 26]. Данность сознания укоренена в метафизике настолько же, насколько привелегированное положение занимает phone. И голос занимает уже не столько позицию «субстанции выражения» или физического голоса, сколько родственную отнесенность к логосу вообще, а значит всему корпусу метафизического единства: «в голосе, феноменологически взятом, в речи и в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть, создает из Korper a leib, a geistige Leiblichkei (из корпуса плоть, духовную телесность). Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей - слушать себя - в отсутствии мира» [53, стр. 27]. Метафизическое единство голоса и сознания разворачивается в присутствии, следовательно: «Так как абсолютное само-присутствие в сознании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достижение абсолютного знания есть конец бесконечного, которое могло быть лишь единством понятия logos, а сознание в голосе без различия. Следовательно,

история метафизмки может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь» [53, стр. 134].

Т.о., критики психологизмов в соссюровском проекте не учли главного: психологичность лингвистического знака укоренена в самой жесткости структуры signans/signatum, т.е предопределена метафизикой. Поэтому неслучайно указание Соссюра, что именно психолог должен определять место семиотики, поскольку именно голос занимает место близости сознанию. Стремление к редукции внешней стороны означающего у Соссюра подтверждается статусом письма: «редукция письма - как редукция внешней стороны означающего - шла параллельно с фонологизмом и логоцентризмом. Мы знаем как Соссюр, проведя традиционную операцию, как ее проводили и Платон, и Аристотель, и Руссо, и Гегель, и Гуссерль, и т.д., исключил письмо из области лингвистики - области языка и речи - как феномен внешней репрезентации, одновременно бесполезный и опасный» [58, стр. 43]. Отношение к письму у Соссюра носит действительно парадоксальный характер: признавая безусловный престиж этой знаковой системы, Соссюр стремится подчеркнуть неправомерность занимаемой письмом позиции и подчеркивает подчиненный характер письма: «Язык и письмо суть две различные системы знаков; единственный смысл второй из них - служить изображением первой...»[102, стр. 28].

Удивительно, указывая на то, что письмо присваивает себе важность, на которую не имеет права, Соссюр тут же вводит опасную для этого тезиса классификацию. Он обозначает две системы письма, одна из которых фактически упускается в дальнейшем исследовании из виду: идеографическая. Знаки идеографических систем не зависят от звука, например: «для китайца и идеограмма и произносимое слово в одинаковом смысле суть знаки идеи; для него письмо есть второй язык, и при разговоре, если два слова произносятся одинаково, ему иной раз приходится для выражения своей мысли прибегать к написанному слову» [102, стр. 30]. При этом распространении семиотики на область культуры, коммуникаций и других систем, идеографическая модель оказывается более востребованной.

Вторая система, «фонетическая», имеет в основании алфавитные или слоговые системы письма. В целом, только фонетические системы и анализируются Соссюром, а именно те, что имеют прототипом греческий алфавит. Впрочем, фоноцентризм - достаточно узаконенное в аналитеке лингвистов явление, поскольку отношения между вербальной системой и другими знаковыми системами интересуют их прежде всего с точки зрения классификации знаковых систем по принципам лингвистики. С этой точки зрения становится возможным рассмотрение многих семиотических систем как заменителей устного языка: «К последним относится письмо, которое как онтогенетически, так и филогенетически является вторичной и необязательной манифестацией общечеловеческой устной речи, хотя иногда графические и фонологические аспекты языка рассматриваются учеными как две равнозначные "субстанции"»[121, стр. 373]. Здесь мы вновь можем обнаружить достаточно широкое проблемное поле, обозначенное в современном дискурсе термином «европоцентризм» и соответственно сделать вывод об укорененности идей Соссюра в метафизической проблематике.

Частный опыт или единичная дискурсивная практика оказываются свободными от соответствия единому опыту сознания или космическому порядку, но определяются предсубъективными структурами, которые, возвращают критикуемые основания рационализма на уровне своеобразной культурной памяти, наделенной характеристиками всеобщности и неизменности. Необходимость динамизировать структуру приводит некоторых исследователей к поиску новых видов письма, то есть к еще одной попытке перехода от Единого к единичному.

Предпосылки к значимому для постструктурализма освобождению письма от теперь уже переосмысленной дуальности знака как означающего и означаемого заложены, на мой взгляд, опять же в структурализме. Освобождение смысла значащей единицы от онтологической детерминации, например, соотнесенности с реальным объектом истории, дополнительно осмысливается структурализмом в разработке коннотативной семиотики. Современная семиотика выделяет в языке два плана: денотативный и

коннотативный. В частности, под денотативным значением слова принято
*• понимать не сам предмет в его конкретной единичности, но «типовое

представление» о нем или же «класс объектов, объединяемых выделенными при их номинации свойствами» [104, стр. 17]. Любая дополнительная информация может считаться коннотацией. Ельмслев определяет коннотативную семиотику как такую, в которой план выражения опять же является знаковой системой. Ж. Женет относит коннотативные значения к вторичным смысловым эффектам, характеризуемым неясностью, субъективностью, избыточностью. В структуралистской интерпретации коннотативное и денотативное значения выравниваются: «Отношение различия между коннотацией и денотацией весьма условно, поскольку явно идеологический смысл со временем может утратить эту свою функцию и соответствовать «природе вещей» на уровне денотации, в любом случае здесь во многом все зависит от социального консенсуса» [75, стр. 37].

Несмотря на свободу контекста в прочитывании отдельной культурной
единицы, знак по-прежнему имеет двоякую природу, где означаемое через саму
свою отдельность можно помыслить самостоятельно. Эта возможность
самоданности мысли является, в интерпретации Автономовой, «лазейкой
метафизики». Соответственно, для новых видов письма принципиальной
^ становится критика Деррида, Кристевой, поздние работы Р. Барта и др., где

означающее предполагает только отсылку к другому означающему, создавая
серриацию подобных отсылок без представления о первосмысле или
«Трансцендентальном означаемом»: «Выступая против дуалистической
концепции знака, Деррида считает, что всякое означаемое - уже есть
означающее, или, точнее, означающее означающего, гибкий структурирующий
механизм, самопорождающийся и самостирающийся одновременно. Это некий
исходный перенос, смещение, «первометафора», соотнесение следа со следом
же, загиб следа на самого себя, порождающий тем самым «текст», дискурсивно
расчлененное и рапределенное пространство» [3, стр. 165]. В результате
* принципиальным для дальнейшего осмысления дискурсивной стратегии

постструктурализма оказывается понятие текста, как пространства, определяемого сложным многообразием различных отношений.

Для философов, воспринявших основные установки структурализма, с учетом их критического переосмысления, по-прежнему не сложилось целостной школы. Поэтому в интерпретации многих понятий нет очевидного единства, хотя прежняя установка на поиск предсубъективных дискурсивных оснований и отказ от метафизического или рационалистического единства сознания, разума или бытия позволяет устанавливать корреляцию между некоторыми понятиями. Понятие «текст» Р. Барта, «письмо» Деррида Ж., «интертекст» КристевоЙ, «открытое произведение» У. Эко, а также такие понятия, как "гипертекст" и "транстекстуальность", не подразумевают литературные произведения, так же как работа с «текстом» превосходит литературный анализ или писательскую деятельность. Текст составляется из всего диапазона дискурсивных полей, он есть работа, деятельность, означивающая практика или даже духовное производство. Текст противостоит идеологии, монодискурсу: «Текст-письмо -это вечное настоящее, ускользающее из-под власти любого последующего высказывания (которое неминуемо превратило бы его в факт прошлого); текст-письмо - это мы сами в процессе письма, т.е. еще до того момента, когда какая-нибудь конкретная система (Идеология, Жанр, Критика) рассечет, раскроит, прервет, застопорит движение игрового пространства мира (мира как игры), придаст ему пластическую форму, сократит число входов в него, ограничит степень открытости его внутренних лабиринтов, сократит бесконечное множество языков» [11, стр. 14].

Понятие «текст» свободно от захвата литературным объектом, у Барта и Кристевой оно покидает границы литературного и, шире, лингвистического понимания текстуальности, следуя общей семиологической традиции; текст рассматривается как социальность, культура и вообще всякая означивающая практическая деятельность. Но означивающая деятельность не совпадает с языком - это процесс дифференциации, стратификации, сопоставления внутри языкового пространства. Означивание оказывается неоднозначным процессом, поскольку это не только образование самой языковой ткани, работа по

расстановке и взламыванию языковой ткани, это еще порождение некоего "я", занимающего определенную позицию ради презентации акта означивания. При этом означивающая продуктивность является расслоением самого языкового пространства; так у Кристевой функционируют понятия «гено-текста» и «фено-текста». Текст есть динамический объект, где гено-текст постоянно обращается в фено-текст, и наоборот. На уровне конструирования субъективности динамика текстуальности связывается с фрейдовским: «Там, где было Оно, должно стать Я». Динамика текста вызвана эффектом смещения; у Делёза при этом коррелирующим моментом являются «поверхностные эффекты»: «Когда он (текст) что-то обозначает, он вызывает эффект смещения в том, что он же репрезентирует, и тем самым участвует в движении и преобразовании реальности, которую он застает в данный момент в ее незамкнутости. (...) Текст строит подвижную сценическую площадку, на которой разыгрываются ее трансформации, и тем самым способствует их осуществлению, являясь их атрибутом» [77, стр. 35]. Означивание всегда является запаздывающим и как таковое создает диссонанс в отношении самого языка: «Текст взрывает поверхность языка, являя собой тот "объект", который позволяет взламывать понятийную механику, постулирующую линейность истории; вместо нее он позволяет разглядеть стратификацию истории — истории с разорванной, рекурсивной, диалектической темпоральностью, несводимой к одному единственному смыслу, но состоящей из различных типов означивающих практик, множественный ряд которых не имеет ни начала ни конца» [77, стр. 37]. Текст осуществляет двойную работу: внутри знаковой системы, где он создается, и в культуре, где он является участником в качестве одной из многочисленных дискурсивных практик.

Текст порождается бесконечным материальным движением, но при этом не является репрезентативным механизмом и каузально не связан с какой бы то ни было внеположенностью. Текст может существовать как дифференциация, он «инкорпорирует своего адресата в совокупность собственных отличительных признаков и очерчивает некую зону разнообразных маркеров и интервалов; их нецентрированная запись позволяет достичь поливалентности без какого бы то

ни было единства. Подобное бытование - практика - языка в тексте
w освобождает его от всякой зависимости от метафизики внеположенного ему»

[77, стр. 36]. Тексту не предшествует никакой субъект, и он не сводим к языку,
он есть трансформирующая продуктивность и обладает в отношении языка
редистрибутивной функцией. Объемность и пространственность текста задается
структурой и последовательностью языковых элементов фено-текста и
множественными переходами от наличного текста к «текстам-внеположенным-
наличному-тексту». Генотекст при этом не является структурообразующим
началом, генотекст разворачивается по принципу сериации: «Генотекст есть
бесконечное означающее; оно не может "быть вот тем самым", ибо есть нечто
единичное, уникальное. Лучше говорить о множестве единичностей, бесконечно
дифференцированных "означающих"; по отношению к ним наличное,
происутствующее здесь означающее - означающее наличной-формулы-
проговариваемого-субъекта - является всего лишь одной из вех, одним из
локусов говорения, акциденцией (...) которая добавляется к означающим,
покидая собственное место» [77, стр. 297]. Иными словами, текст есть в самом
широком смысле культурное пространство. При этом сама история, понимаемая
как текст, разворачивается атемпорально, т.е. следуя принципу
пространственности, поскольку текст всегда избыточен в отношении к
и наличному. Единицы текстуального пространства не могут пониматься как

лингвистические знаки, они также располагаются в пространстве, постоянно смещаясь и утрачивая закономерную пространственность. Кроме того, Барт утверждает свободу текста как от «ему внеположенности», так и от «ига целостности», соответственно отдельные элементы текста вступают в многочисленные системы отношений, не попадая в поле новой онтологии.

Установление свободного перемещения собственно означающего создает
условия для игры неструктурных элементов в структуре, тех, означаемое
которых выпадает, как, например, в дискурсе пациента и психоаналитика. В
результате текст становится почвой для перестановки элементов,
^ ненормированного передвижения знаков из контекста в контекст, цитирования,

ложного цитирования, пастиша. Это стало возможным прежде всего благодаря

отсутствию трансцендентального означаемого, того, что вынесено вне языка и

*                    обозначало бы истину первого прочтения.   Только так игра означивания
расширяется    до    бесконечности:    новая    парадигма    знаковости    вносит
определенную    долю    условности    в    трансцендентализм    и    метафизику
присутствия. Разрыв между означаемым и означающим стирается через снятие
внешней референции знака и далее внутри самого знака. В результате мы имеем
текст с очень динамичной структурой.

Итак, очевидным является, что при переходе от структурализма к новым
практикам организации философского текста важным оказывается собственно
практика письма, что в свою очередь позволяет актуализировать маргинальные
для академического дискурса темы. Но при этом именно структуралистская
методология становится источником нового концептуального аппарата, который
оказывается пограничным: с одной стороны, понятийное наследие метафизики,
с другой, релятивистская направленность постструктурализма. Обнаружение
структуры как предсознательного поля организации дискурса делает
сруктурализм близким психоаналитической проблематике и сциентистским
идеям, но при этом идея свободного означающего создает прецедент
неупорядоченной бесконечности материального движения. Именно по этой
причине достаточно сложно определим переход к постструктурализму. Кроме
и того, большинство философов, цитируемых в этом исследовании,

межпарадигмальны, и разбиение их творчества на «до и после» весьма условно. Сложен этот переход еще и в силу основного концептуального аппарата, претерпевшего едва заметные изменения в новой парадигме. Г. К. Косиков называет постструктурализм интеллектуальным протестом структуре. Обращение к изнанке рациональности структуралистов, понимание структуры как подсознательного не освободило ее от статичности. В результате постструктурализм обратился к деконструкции трансцендентального центризма, присущего структуре. При этом постструктурализм не отказался от трансцендентального, но обратил его к до-индивидуальному, к сингулярностям

* как подлинным трансцендентальным событиям. Структура выстраивается на
основании отношений элементов, но подлинным движением, динамикой

структуры становится различие как событие, нонсенс, парадокс структуры; именно поэтому проблему единичностей возможно актуализировать в постструктурализме. В частности Делез принципиально противится отождествлению трансцендентального и сознания, поскольку в подобном случае процедура знания и обоснования не позволяет чему-либо существовать вне обосновывающей процедуры. В постструктурализме трансцендентальное - игра сингулярностей, а обосновывающие процедуры конституируются номадичностью и подвижностью неструктурных элементов. В постструктурализме, то, что требует от нас быть выраженным, задает условия для репрезентативной модели; тогда как в классической традиции раз и навсегда заданная схема представлений ищет себе объект стандартизации.

«Постструктуралисты стремились не столько опровергнуть, сколько "свести с ума" структурализм, не дискредитировать, но "децентрировать" структуру, показать, что у нее есть своя "изнанка" - неструктурные и неструктурируемые силы, сопротивляющиеся репрессивной власти центра» [76, стр. 8]. Обращение к неструктурным моментам, к «ритму», «гено-тексту», нонсенсам и номадам - стратегия постструктурализма как протест «Государству» и всем принципам представления. Речь идет о высвобождении под-текста и под-сознания: «Децентрация структуры должна высвободить из-под власти монологического "смысла", воплощенного в произведении, неконтролируемую полифонию "желаний", свободно блуждающих по Тексту. Не единство становления, а "становление без единства", не историческое движение, а "движение без истории", не множественная истина, а "множественность без истины" — вот "три кита", на которых раскинулся постструктуралистский "архипелаг различия"» [76, стр. 12].

В одном из своих интервью Деррида сказал, что его понимают либо весьма искушенные читатели, либо простецы, поскольку философский текст осуществляет скорее поэтический, нежели технический перевод переживаемого в текст. Для избежания насилия идеологической дискурсивности современная философия задействует все возможности перечитывания и деконструкции. Согласно Ж.-Ф. Лиотару, философ идентифицирует сферу радикального

молчания и находит новые идиомы, новые пути проговаривания этого молчания, поскольку процессуальность превосходит «последние имена» метафизики. «Выманивание смысла» из текста оборачивается в философии трансгрессией текстуальности.

Прежде чем я сформулирую собственно проблему единичного в горизонте постметафизического пространства, наметим основную методологическую стратегию постструктурализма. Дискурс единичного, на мой взгляд, возможен средствами нового методологического расширения классической рациональности. И хотя Деррида, Делёз, Кристева, Барт, Поль де Манн настаивают на отсутствии методологического или онтологического центра в своих исследованиях, я обращусь к концепту, который, на мой взгляд, является наиболее показательным в производстве множественных дискурсивных полей, отличных от целостности рациональной системы репрезентации, которая направлена на объективацию скрытых смыслов, но по сути замещает собой дискурсивные различия.

1.3. Переход к единичному через методологическую

стратегию различения

Поиск новых возможностей письма с неизбежностью затронул проблему методов, используемых понятий, дисциплинарных границ. Достаточно остро обозначился вопрос о возможностях письма, о разделении философии и литературы, философии и науки, философии и безумия. Желание выйти за пределы рационалистического дискурса к уникальности опыта тела, фантазматической реальности потребовал от философов нестандартной интерпретации привычных терминов: текст, след, различие, повторение и др. На лекции, посвященной постструктурализму, Лебедев М. подчеркнул, что логоцентризму, основанному на идее бытия как присутствия, данности, смысла, единства, полноты, в постструктурализме противопоставлены идеи различия и множественности. Наиболее последовательно и ярко эта разновидность

постструктурализма представлена у Деррида. Для того чтобы "перехитрить" метафизику, приходится нарушать междисциплинарные перегородки и политические запреты, выходя на уровень тела, действия, языка в его особом аспекте. Задача метода деконструкции заключается в том, чтобы показать в тексте значимость внесистемных, маргинальных элементов. Постструктурализм, в методологическом плане, направлен на организацию индивидуирующих стратегий письма с целью актуализировать вытесненный на периферию европейской рациональности опыт. Специфика этого опыта в классическом дискурсе фиксируется как «несказанное», но задачей этой работы, в частности, является демонстрация того, как переведенный из репрезентативной модели в поле автодискурса, этот опыт расширяет возможности философского вопрошания: от мета-универсализирующего дискурса к различиям единичностей.

Самостоятельное значение различия (различения) связывают именно с постструктурализмом. Генетически постструктуралистское различие тесно связанно с соссюровским акцентом на различии в языке, поскольку, как уже говорилось выше, язык и есть процесс взаимной дифференциации двух полей: означаемого и означающего. Но именно постструктуралистскому различению придается смысл подвижности и интенсивности, разрушающей структуралистское соответствие всякой системы трансцендентальной структуре: структура не является целостностью возможных отношений между элементами, поскольку всякое повторение этого отношения уникально за счет смещения, происходящего в вечном становлении и различении. Различение открывает пространство единичностей, соответственно и структура может пониматься исходя из непрерывного становления неупорядоченного универсума.

Очевидно, что постструктуралистское различие тесно связанно с философией Фридриха Ницше. В анализе творчества Ницше Делёз указывает на необходимость различать Вечное Возвращение и возвращение «Того Же Самого», поскольку собственно ницшеанский поворот заключается в следующем: «Становление не противопоставляется более Бытию, многообразное - Единому (поскольку оппозиции эти являются категориями

нигилизма). Наоборот: утверждается единство многообразия, Бытие становления. Или, как говорит Ницше, утверждается необходимость случайности. Дионис — игрок. Настоящий игрок, ставя на случай, утверждает силу случайности: он утверждает осколки, частички случайности...»[46, стр. 47]. Анализируя тексты Ницше через категорию «силы», Делёз обозначает особенный «избирательный» характер возвращения, т.е. возвращения только утверждающего, полного и единственно возможного события, избыточного элемента в своей единичности, сингулярности. Делёз предостерегает от заблуждения в интерпретации Вечного Возвращения через онтологию традиционной метафизики: «нельзя думать, что речь идет о старой идее, позаимствованной у греков, индусов, египтян и т.п.; что речь идет о цикле, или о Возвращении Того Же Самого, о возвращении к тому же самому» [46, стр. 54]; напротив, речь идет о различии как фундирующем принципе возвращения. Еще один пример апелляции к теории Ницше для деконструкции метафизики сознания представил Д. Франк в работе «Ницше и тень Бога». В своем комментарии к этой работе А. Сеги-Дюкло особое внимание уделяет аналитике тела, представленной в работе. Ф. Дидье показывает, что деструкция метафизики Ницше радикальнее хаидеггеровской и не может стать очередной метафизикой, поскольку предметом деструкции становится само основание всякой онтологии, а именно целостность сознания. Сознание является целостным лишь в видимости, поскольку «Я», как синтетическое единство сознания, предполагает замещенное им тело, соответственно унифицирующим принципом выступает именно тело. Здесь и обнаруживается принципиальный источник различий в основании мнимой самотождественности: «Но если тело заменяется Я для того, чтобы образовать опыт, унифицируя его, важнейшим становится вопрос о единстве самого тела. Откуда берется это единство, тогда как Ницше первым утверждает, что тело образовано значительной множественностью живых существ, действующих каждый в соответствии со своей собственной волей? Это единство может происходить только из отношений, поддерживаемых множественностью его составляющих. Это единство тела не состояние или бытие, но событие или становление» [130].

Синтез множеств, составляющих тело, не имеет центра координации в сознании, но скорее может анализироваться в категориях силы, где силы могут интерпретироваться как бессознательное, или Воля к власти Ницше.

Кроме Ницше, источником трансформации концепта «различение» в постструктурализме можно назвать Фрейда. Несмотря на то, что центральные концепты фрейдовской теории претерпели значительную критику со стороны постструктуралистов из-за их идеологичности, претензии на универсальность интерпретации, некоторые работы, в частности «По ту сторону принципа удовольствия», получили развитие. И. П. Ильин указывает на структурное сравнение «различания» Деррида с фрейдовским «откладыванием удовольствия». Действительно, обособление различения в отдельное понятие, независимое от тождества, иерархии, аналогии, потребовало экономической избыточности смыслов различения как концепта. Этот резерв смысла различения отсылает к фрейдовским понятиям «запаздывание», «откладывание». В Работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд обозначает особую функцию вытеснения как откладывания удовольствия. Эта невозможность реализовать какое-либо влечение вызвана экономической теорией распределения возбуждения чувств, где удовольствие и неудовольствие соответствуют понижению и повышению ресурсов чувств. Далее, Фрейд выдвигает предположение, что психический аппарат обладает тенденцией удерживать количества возбуждения на достаточно постоянном уровне или даже на минимальном пороге, т.е. сохраняет константное состояние. В результате, задача сохранения психофизического равновесия сводится к регулированию сил и влечений, направленных на удовольствие. Первый принцип «торможения удовольствия» Фрейд относит к первичному способу работы психического аппарата для самосохранения организма. Позже он сменяется «принципом реальности», который предполагает уже откладывание удовольствия, не оставляя конечной цели достижения удовольствия. Кроме того, «Я» как всеохватывающее единство, организованное из всех влечений и их компонентов, вытесняет те силы, которые несовместимы с другими: «Благодаря процессу вытеснения они откладываются от этого единства, задерживаются на

низших ступенях психического развития, и для них отнимается на ближайшее время возможность удовлетворения. Если им удается, что легко случается с вытесненными сексуальными влечениями, окольным путем достичь прямого удовлетворения или замещения его, то этот успех, который вообще мог бы быть удовольствием, ощущается Я как неудовольствие» [108, стр. 460]. Откладывание, вытеснение и замещение интерпретируются Фрейдом как существенные механизмы самозащиты психического аппарата, которые на стадии лечения вновь проявляются, но уже как «запирательство» или «отрицание». Запирательство (например: мне снилась точно не моя мать) есть ни что иное как завуалированное утверждение (мне снилась моя мать), что служит основанием всякого мышления, которое сначала осуществляет выброс, или отбрасывание от себя некоего содержания, но тем самым подготавливает почву для последующего принятия этого содержания. Игра «вытеснение -замещение» разворачивается в бессознательном, соответственно сознание наполнено «следами» бессознательного.

До недавнего времени в философских словарях различение не упоминалось в качестве самостоятельного понятия. В настоящее время различение неизменно связывают с философией Деррида. Концепт различания у Деррида самым тесным образом связан с семиологией Соссюра, отрицанием или запаздыванием Фрейда, различиями Ницше, но в особенности с различием сущего и бытия у Хайдеггера. «Differanse» Деррида можно интерпретировать и как методологическую установку его литературной критики: «Все тексты различны. Нужно попытаться никогда не суммировать их в одно собственное прочтение. Никакого чтения с одной и той же позиции. Каждый текст призывает, если можно так сказать, иное прочтение» [126, р. 30]. Деррида стремится обозначить проблематику, еще не высказанную на языке Запада, но собственно подготовку этой проблематики он относит к хайдеггеровскому онтически-онтологическому различию, однако уже в самом тексте Хайдеггера, Деррида действует собственно той же стратегией различания, обнаруживая неоднородности и метафизические приемы, реорганизуя которые возможно менять горизонты вопрошания. Различайте Деррида - трансгрессивный концепт, «Деррида

говорит о неразрешимых словах, терминах, двойной смысл которых невозможно преодолеть. Но именно акцентирование таких слов, черезмерностей метафизического текста, и позволяет возникнуть второму тексту, этому симулякру текста первого» [42, стр. 146]. Подвижность перечитывания, получившая в философствовании Деррида название «деконструкция», как раз и обусловлена постоянной сменой горизонта перечитывания, неоднозначностью концептов и оппозиций. Постоянное смещение в тексте, трансгрессия — непременное условие делогизации метафизического, исторического пространства. Деррида вслед за Батаем проходит, прочитывает историю смысла, но «скольжение» в тексте, экономия «сгущения» смысла в одном концепте создают зазор, приостановку в истории смысла, что и является в свою очередь различанием.

Для попытки выписать различание проведем две линии: семантически-семиотическую и онтически-онтологическую, а в результате попытаемся рассмотреть само движение различания. Французское difference-differance значительно адекватнее дискурсивной уловке Деррида, чем русское различение - различание, поскольку основой является фонетически не проявленная грамматическая подмена «е» на «а». Графическое уклонение от правописания позволяет направления развертывания этого слова собрать в расходящиеся линии «пучка», Е. Гурко использует термин «связка», (touffe), где генетическое, историческое, экономическое не являются взаимоисключающими. При этом определение через «пучок» оказывается решающим, поскольку, как объясняет Деррида в беседе с Ж-Л. Удбином и Г. Скарпеттой, «это фокус исторического и систематического пересечения; это, прежде всего, структурная невозможность закрыть эту сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой» [58, стр. 71]. Иными словами, выбранный нами концепт не является центральным или определяющим, но определяется через целый ряд замещающих и стирающих его «слов». Одновременно с собственным движением различание включено во встречную «проработку» со стороны других концептов (след, фармакон, пустой смысл, супплемент, рассеивание). Differa(e)nce уплотняется за счет комбинации смыслов начиная с латинского

differre, которое включает «действие откладывания на потом», с экономическим расчетом «уловки, обходного маневра, отсрочки, запаздывания, запаса, воспроизведения»: «Различать в этом смысле означает выжидать, прибегать, сознательно или неосознанно, ко временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, приостанавливающего исполнение или осуществление "желания" или "воли"...»[59, стр. 382]. Второе значение латинского глагола - не быть тождественным, быть иным, отличным, кроме того: «надо, чтобы среди других элементов проявлялся — активно, динамично, с некоторой настойчивостью в повторении — промежуток, расстояние, разнесение» [59, стр. 382]. Подмена «а - е», по мнению Деррида, как раз и приоткрывает полисемантичность, присущую этому глаголу. В первом значении заключается некоторая пассивность - выжидание, второе значение активно, полемично, таким образом само различе(а)ние держится на семантическом разломе.

Традиционно, до Соссюра знак ставился вместо самой вещи, где вещь — и смысл и референт. Соответственно, знак воспринимался как некоторая отложенность первоначального присутствия вещи. В итоге знак мог интерпретироваться как временный и вторичный посредник. Подстановка знака используется как вторичная по отношению к утерянному предмету и временно, поскольку предполагается возвращение первоначального присутствия, т.о. знак находится в движении посредничества. Соссюр же трансформировал понимание знака исходя из его произвольности и дифференциального характера. Система знаков образованна различиями, а не наполненостью терминов. Здесь Деррида собственно повторяет пройденный в структурализме путь, где «каждое понятие по закону и по сути вписано в цепочку или в систему, внутри которой оно посредством систематической игры различений отсылает к другому, к другим понятиям. Такая игра, различание, является тогда уже не просто понятием или концепцией, но скорее самой возможностью концептуальности, возможностью вообще понятийного процесса и понятийной системы» [59, стр. 385]. Отдельная значимая единица определяется исходя из контекста в структуре, соответственно отношения внутри структуры оказываются структурно

значимыми. Но сами по себе различения не первичны, они ничему не

w предшествуют, поскольку не обладают фиксированной топичностью.

Следовательно, нельзя говорить о какой бы то ни было определенности структуры, поскольку последняя, являясь системой и предполагая внутренние различия, не контролирует самого процесса различания, и здесь доминирующим является контекст общей экономии, которая предполагает свободную игру различий, чем снимается структуралистская трансцендентальность структуры. Означающее не принадлежит своему означаемому, поскольку уже и само означаемое является означающем с отсылкой к иному контексту.

, Семиотическое различие, преобразуясь в различание, динамизирует структуру:

«мы назовем различанием движение, согласно которому язык или любой код, вообще любая система отсылок "исторически" складывается как сплетение различений» [59, стр. 387].

На семиотическом материале Деррида удалось вместить: концепт различания в онтологическую проблематику. Различие направленно на деконструкцию метафизики сознания, Единого и присутствия в истине бытия. Прежде всего, различание не есть дифференциация, поскольку последняя предполагает изначальное органическое единство, «которое при случае распадается и принимает различение как событие» [59, стр. 388]. (Если здесь

л коснуться движения подлинных трансцендентальных событий Делёза, то

онтологическая игра различий окажется более очевидной, но об этом чуть позже.) Деррида следует структурализму, понимая субъект (сознание самотождественности) как функцию языка, но и отходит от него, поскольку субъект не является производящим различия. Поскольку различия «не начертаны ни на небе, ни в мозгу, но это не означает, что они продуцируются деятельностью какого-либо говорящего субъекта. С этой точки зрения понятие разнесения ни чисто структуралистское, ни чисто генетическое, поскольку подобная альтернатива сама по себе есть "следствие" разнесения» [58, стр. 19]. Метафизика обозначает привилегированное положение сознания, выносит

^w субъективность в область некоего до-языкового для-себя-присутствия в

интуитивной самоданности. Деррида доказывает, критикуя

феноменологический подход Гуссерля, что сознание никогда не предшествует языку, соответственно последний не является выражением, репрезентацией «молчаливого переживания». Если нечто вроде сознания возможно до знака и помимо него, то этой привилегией наделяется все «субъективное существование» в очевидном самоприсутствии: «Тем самым привилегия, дарованная сознанию, означает привилегию, дарованную присутствию настоящего; и даже если описывать трансцендентальную временность сознания с той же глубиной, с какой это делал Гуссерль, возможность синтеза и непрестанного собирания следов даруется именно живому настоящему» [59, стр.391].

Но именно настоящее и есть всегда ожидаемое, вечное обещание, замещаемое и отсрочиваемое. Сама метафизика присутствия, указывая на истину бытия, настоящее, всегда оказывается заключенной в категориях немыслимого. Присутствие дано лишь как след присутствия, то есть попытка перейти в зазоре от сущего к бытию, то есть след-ование следу присутствия: «понятие следа несоизмеримо с понятием удержания, становления прошедшим того, что было настоящим. Невозможно помыслить след, а тем самым и различание, исходя из присутствующего или присутствия настоящего» [59, стр. 395]. Различание выносится из онтико-онтологической проблематики, различие между сущим и бытием и есть то, что забывается. Но само различие не может мыслиться как исток присутствия, поскольку это противоречит его вечному ускользанию от последнего именования в метафизике. След как таковой непредставим (нерепрезентируем), представляясь, он стирается, приглушается в другом следе: «Вот что хочет отметить Хайдеггер: различение бытия и сущего, то, что забыто метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сгинул сам след различения. Если мы признаем, что различание (само по себе) (есть) нечто иное, нежели отсутствие и присутствие, если оно торит след, то здесь следовало бы говорить, коль скоро речь заходит о забвении различения (бытия и сущего), об исчезновении следа следа» [59, стр. 398]. Структуру разрушает невозможность следа как сущего или как присутствия, он а-топичен, поскольку всегда отсылает за себя, при этом он распадается и перемещается, что собственно и принадлежит

его структуре. Язык, метафизики не успевая за движением различия, схватывает
$► последнее в обобщенной отсылке, определяющей след как «то же самое»,

пытаясь восстановить целостность представления: «Текст метафизики тем самым воспринят. (...) Он не окружен, а пересечен своими пределами, помечен изнутри многосложной межой своего края. Разом предлагая монумент и мираж следа, след, одновременно прочерченный и стертый, одновременно живой и мертвый, живой, как всегда, чтобы притвориться жизнью и в своей сбереженной надписи» [59, стр. 399]. След как раз указывает на всегда предполагаемый, но никогда не данный в тексте метафизики смысл, который всегда лишен дискурса,

это и является пределом, межой метафизики. Деррида указывает на

невозможность определить различание как слово или понятие, пользуясь

терминологией Делёза и Гватари, это скорее концепт, задающий направление движения этому дискурсу. Кроме того, следует указать на невозможность интерпретировать различание как априорную конструкцию, предпосланную «первоначальному конституированию» времени и пространства, поскольку игра различания всегда оказывается неполной и недостаточной, один след уже оказывается стертым или замещенным другим.

В горизонте проблематики единичного, различание совершает важную работу деконструкции «того же самого» метафизики. Деррида освобождает в

Л| пространстве «общей экономии» игру означаемых от четкости оппозиций, от

последнего именования. Здесь экономическое «откладывание про запас», отсрочка парадоксальным образом сочетается с тратой без меры и отсутствием необходимости смысла. Единичное здесь оказывается тем, что нерепрезентативно и непредставимо, это элементы без места, стирающиеся и одновременно отсылающие за себя, и сами себя производящие. Единичное в своей очевидности не нуждается в репрезентации. При этом игра парадоксов «забвения следа» в различии не является «непознаваемым», «невыразимым бытием» или иным предметом теологии или метафизики: «Это неименуемое -игра, которая производит именные результаты, относительно единые или

" атомарные структуры, которые называются именами, цепочки замещения имен,

в которые, например, именной результат «различание» сам вовлечен, захвачен,

переписан, как ложный вход или ложный выход все еще является частью игры, функцией системы» [59, стр. 401]. Именные результаты как практика дискурса единичностей реализуются в гетерогенных дискурсивных системах постметафизического пространства.

Концепт Деррида оказывается как полагающим структуру, так и определяемым из самой структуры. Соответственно, различание есть то именование, которое предполагает отдельность всякого элемента не исходя из структуры, а исходя из индивидуального события различания.

Среди философов-постструктуралистов с особой выразительностью «различие само по себе» заявляет о себе у Ж. Делёза. Кроме того, несмотря на многие разночтения в философских концепциях, Деррида видит в Делёзе наиболее близкого к себе мыслителя: «Различие "более основательно", чем контрадикция ("Различие и повторение"), различие в радостно повторяющемся утверждении ("да, да"), принимая во внимание симулякр, Делёз остается, без сомнения, несмотря на многие расхождения, одним из тех, кого я считал наиболее близким себе среди всех, кто представлял мое "поколение"» [54]. В философии Делёза критические элементы концептуализации различия действительно схожи с критикой Деррида, но Делёз идет дальше, к утверждению философии события, самого единичного, открывая философскому письму новые горизонты.

Критика Делёза направлена на бинарные оппозиции, что характерно для постструктурализма. Основой критики становится разработка «различия самого по себе», не включенного в метафизическую целостность. Традиция, к которой апеллирует Делёз (Фрейд, Ницше, Соссюр), повторяет общий для постструктурализма ход, т.е. указывает на тенденцию деконструкции логоцентричного пространства культуры, философии путем актуализации несводимых в упорядоченную систему единичностей. Движение неупорядоченных сил, хаотическое движение материи в отличие от постулированной структурализмом трансцендентальной структуры образует подвижную сетку, которая характеризуется «номадической дистрибуцией». Поскольку универсальный код структурализма организует отдельные элементы

в систему по принципу «то же самое», то собственно различию требуется новая интерпретация.

В работе «Различие и повторение» Делёз обозначает новизну своей интерпретации через критику традиционного понимания различия, при этом его различие тесно связано с концептом повторения, что недвусмысленно указывает на связь с ницшеанским вечным возвращением. Онтология не замыкается на бытии как ставшем, но разворачивается как непрерывное становление. Анализ различия, отличного от искажения и разнообразия, обнаруживается еще у платоников и Аристотеля. Различие Аристотеля - это родовая противоположность, сущностное противопоставление, которое через различие сообщает род и образует вид, создавая целостную иерархическую систему. Различие является продуктивным, поскольку род оказывается разъединенным различиями, порождающими в нем соответствующие виды. Соответственно, отрицание имплицитно содержит в себе утверждение порядка и тождественности различия тождеству Бытия или Единого. Различие становится залогом единства, поскольку характеризуется спецификацией, связностью.и непрерывностью содержания внутри некоторой целостности. Родовое различие оказывается иерархическим, совершающим расстановки внутри понятия. Кроме различия по форме, отрицания, спецификации, может быть различие по-аналогии, которая задает «непрерывность чувственной интуиции в конкретном представлении». Единство представления указывает на онтологическую однородность. То есть, по сути, утверждение бытия частного сущего, ничего не сообщает об индивидуальности, поскольку ищет принцип индивидуальности в уже сложившихся индивидах. Иными словами, классическая парадигма настаивает на формальных различиях единой субстанции, поэтому основанием различия выступает неизменный принцип тождества, «То же самое». По мнению Делёза, принципиальным поворотом в понимании единичности в различии стал коперниканский переворот вторичности тождества: «То, что тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставший; то, что он кружит вокруг Различного, - вот сущность коперниковской революции, которая открывает различию возможность

обретения собственного понятия вместо удержания его под властью понятия
Т вообще, уже представленного как тождество» [48, стр. 60]. Метафизическое

различие проходит через оппозицию крайностей и противоположностей, абстрактных на фоне горизонта единства бытия. Соответственно, целостное представление заключается в том, что само отрицание заведомо содержит Другое в себе.

Делёз определяет различие из себя, как то, что различно от неразличимого.
Здесь можно провести аналогию с фрейдовским «сознанием —
бессознательным», поскольку мнимая борьба противоположностей у Делёза
оказывается лишь ложной глубиной, скрывающей «пространство игры
различий»: «От нас в любом случае ускользает первоначальная глубина,
интенсивная, являющаяся матрицей всего пространства в целом и первым
утверждением различия; в ней живет и кипит в состоянии свободных различий
то, что лишь позже проявится как линейное ограничение и сглаженная
оппозиция» [48, стр. 72]. Принимаемое Делёзом бессознательное не
укладывается во фрейдовскую интерпретацию, но, напротив, противостоит
всякому теоретическому обобщению принципиальной множественностью
потоков желания, не сводимых к комплексу Эдипа, и субъективной троичности
(отец, мать, ребенок). Приписывание потоку желаний комплекса кастрации есть
м навязывание очередной идеологемы, что вновь повторяет тенденции

рационалистической дискурсивности.

Движение различия Делёза тесно коррелирует с различанием Деррида, где
репрезентативная форма текста (например, текста метафизики) соответствует
«тождеству понятия» у Делёза или «монументу следа» у Деррида. «Приставка
ре- в слове репрезентация означает ту понятийную форму тождества, которая
подчиняет себе различия. Однако не умножением репрезентаций и точек зрения
достигают непосредственного, определяемого как "суб-репрезентативное".
Наоборот, именно каждая составляющая репрезентация должна быть
деформирована, отклонена, вырвана из своего центра. (...) Необходимо, чтобы
* различие превратилось с стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к

другим различиям, которые не отождествляют, но дифференсируют его» [48,

стр. 79]. Здесь прослеживается то же движение отклонения, откладывания смысла, что и в различении Деррида, где след и есть стирание или отсылка к другому, кроме того Делёз прямо указывает на то, что различие необходимо показать как отсроченное. Возвращаясь к прочтению Фрейда, наиболее адекватным образом здесь представляется его интерпретация Лаканом: «Доступная психоаналитику задача не может заключаться в том, чтобы реконструировать реальные обстоятельства, внешние по отношению к истории больного, или же проникнуть в глубь содержаний его сознания: его цель -реконструировать, на основе протекающего перед ним потока означающих, структуру этого потока, которая и есть, считает Лакан, не что иное, как структура бессознательного» [3, стр. 149]. При этом, учитывая специфику субъектов психоаналитического сеанса, никакого совпадения и устойчивости соответствий означаемых быть не может, то есть возникают целые зазоры, дискурсивные разрывы, из которых невозможны новые отсылки.

Еще один аспект в понимании Делёзом различия — это различие дифференциации и дифференсиации. В обращении к метафизике исчисления бесконечно малых Карно, к математическим трудам Лотмана и Вюйемена, биологическим работам Жоффруа Сент-Илера, очевидно прослеживается внимание Делёза к сциентистской точке зрения в интерпретации процесса дифференциации с привлечением контекстов исчисления бесконечно малых единиц и теории множеств. Однако диферен(ц\с)иация у Делёза имеет скорее онтологическое измерение, поскольку диференсиация оказывается случаем актуализации виртуального содержания дифференциации. В интерпретации Делёзом виртуального своеобразным образом подхватывается идея реальности предсознательных структур. То есть виртуальные различия актуализируются в решении конкретной задачи: «Таким образом, процесс актуализации живого предстает одновременно как локальная дифференсиация органов, глобальное формирование внутренней среды, решение задачи, поставленной в плане конституции организма» [48, стр. 259]. Через различие диферен(с\ц)иации Делёз демонстрирует процесс действительного творчества различий, поскольку всякий

раз решение определенной задачи оказывается открытием, событием решения данной задачи.

У Делёза возвращается понятие силы, поскольку различие, как и повторение, - действие особой силы, но не закона. При этом ни одно из них не является первым или вторым, поскольку за различием ничего нет и кроме него ничего нет, но каждому различию свойственно отсылать к другим различиям, проходить через них, находиться в них: «Вот почему вечное возвращение не возникает во вторую очередь, не следует за, но уже присутствует в любой метаморфозе, современное тому, что возвращает. Вечное возвращение соотноситься с миром различий, включенных друг в друга, со сложным, лишенным идентичности, доподлинно хаотичным миром» [48, стр. 79]. Повторение Делёза действует подобно следу Деррида, поскольку оно задает в непрерывном становлении перетекание всех различий, доводя каждый знак (вещь) до ее крайней формы, максимального экономического уплотнения смысла (интенсивности), а затем разрушает ее изображение (след следа). Различное вопреки законам наук (напр., математики) не может быть заменено подобным. Нет равноценного понятия, т.к. все данное здесь и теперь не связано критерием общности: «Если обмен - критерий общности, то кража или дар -критерии повторения» [48, стр. 13]. «Энная сила» - онтологическая ценность особенного - отдельность бытия. Единичность есть, но всякая совокупность по подобию - фикция. Всякий критерий общности соответствует скорее научной интерпритации события, в то время как лирический, поэтический язык составляется из незаменимых терминов. Сила закона смещается, точнее, оставаясь нетронутой, обращена вглубь «подземных вод», т.к. повторение - это всегда трансгрессия: «Оно ставит под вопрос закон, оно изобличает его номинальный или всеобщий характер в пользу более глубокой художественной реальности» [48, стр. 15]. Чем же является закон в таком случае? Закон стремится к подчинению различия через подобие внутренних ему субъектов. Это платонические идеалы государства, где в основании порядка монистические желания. Закон - это формула, где константами выступают «священные объекты»: Бог, объекты природы и проч. Закон - приговор константы по

отношению к переменной (субъекту), это приговор смертности: то, что вписано
'♦ в формулу, является ставшим и, следовательно, смертным.

Единичное захвачено потоком неупорядоченного материального движения,
философия Делёза становится письмом единичного, а стратегию этого письма
он именует трансцендентальным эмпиризмом. При этом следует сделать
различие, о котором в дальнейшем пойдет речь: концептуальное схватывание
дискурса единичного и собственный дискурс единичного различаются, но не по
принципу первичного и вторичного, а по принципу организации самого письма.
Философия постструктурализма разворачивается в ситуации
необходимости выработки особого метода критики, смыслом которой был бы не
негативный выход (нигилизм), но критика для утверждения, где пределом
различия является не отрицание противоположности, но тело, желание, безумие
во всей их актуальности. Несмотря на внутрипарадигмальное неприятие в
обозначении «деконструкции», «различания», «текстуальной трансгрессии» как
методов философии, в данном исследовании они интерпретируются как методы
философствования, расширяющие границы рациональности как в предметном
отношении, так и по существу изменяя сам образ знания, что часто
интерпретируется как релятивизм. Иными словами, различение есть метод в
греческом понимании, т.е. путь исследования или познания. Но этот путь не
и направлен на предвосхищение результата пути, оставляя пространство для

нонсенса. Поэтому всякие открытия в философии, а именно так предлагает
понимать путь философа Делёз, как открытия, равные открытиям науки,
изобретениям небывалого, есть событие, единичность, сингулярность. Путь
философа (и здесь прав Ж.-Ф. Лиотар, указывая на своеобразие организации
«постмодернистского» текста), есть уникальный творческий акт изобретателя,
«творца и танцора», при этом, «творчество концептов», есть удел немногих,
поскольку возвращается только «утверждающее», полное, избыточное, событие.
Горизонты постструктуралистского письма - это непрерывное
становление, процессуальность преобразования культурных смыслов из
* полярных в синонимичные, из маргинальных в основные. Текст определяется не

внутренними структурами, но самим событием письма. В тексте

обнаруживаются точки предельной плотности и интенсивности (в экономическом смысле, см. «пучок» Деррида). Эти образования оказываются трансгрессивными элементами текстуальности, собственно единичностями. Анализ этих элементов будет предметом следующей главы.

Выводы

Для интерпретации тех или иных периодов в истории человечества всегда существовала «общая картина», задававшая единство интерпретации всего культурного пространства. Поздний модерн, все еще наполненный отголосками Просвещения, оказался по ряду причин завершением эпохи «Великих рассказов». В результате представление о культуре как едином пространстве общезначимых смыслов сменилось культурой постмодерна, характеризующейся фрагментарностью и релятивизацией истории, смысла, знания. Неоднозначность явлений этой эпохи вызвала широкий резонанс в гуманитарных науках. В первом параграфе отражена проблематичность, связанная с осмыслением явлений современности. Современная философия неоднозначно реагирует на тенденции современной культуры, экономическую и политическую ситуацию. Но некоторые философские школы, о которых в работе идет речь (структурализм и постструктурализм), принимают общекультурные тенденции отказа от единой интерпретации культурного пространства, исторической целостности и попыток увязать знание о мире, человеке в единое рационалистическое Знание.

В современной философии выдвигается ряд критикуемых положений в существующих моделях культуры. Прежде всего, это европоцентризм, а соответственно отказ рассматривать другие культуры невключенными в общемировую историю, будь то архаичные культуры или «восточные» цивилизации. Логоцентризм критикуется за непринятие во внимания многочисленных форм «иной» коммуникации, маргинализацию письма, тотальность рационалистического дискурса. Критика субъектоцентризма позволяет по-новому актуализировать антропологическую проблематику. Во всех случаях философское мышление принимает отсутствие унифицирующего

осмысления культурного пространства, что позволяет от единого культурного процесса перейти к исследованию составляющих его дискурсов, во всей их уникальности и единичности, что, во первых, приводит к новой постановке проблемы рациональности: возможен ли дискурс единичного в философии? Во вторых, при допущении, что философское вопрошание не автореферентно: как возможен дискурс единичного?

Поиск новой методологии, позволяющей с точностью исследовать «предсубстанциальные» уровни складывания культуры, приводят философию к тесному сотрудничеству с лингвистикой и параллельно развивающейся семиотикой. Важность структурализма состоит, прежде всего, в новом понимании знака, в возможности обратить философскую проблематику не за пределы человеческой культуры, но, напротив, к внутренним механизмам ее формирования. Структуралистская методология направлена на деконструкцию представлений об «автономном субъекте», том или ином культурном единстве, любом завершенном социальном действии. Всякое самосознание предполагает действие сложных механизмов множества процессов, которые касаются работы бессознательного, общей экономии, духовного производства, властных отношений. В результате всякая работа с определением того или иного дискурса оказывается не сводимой к стабилизации его вне контекста, в частности работа с текстом и понимание текста меняется с интерпретации, поиска уже данного смысла, на перечитывание и картографию, то есть индивидуальное прочтение смыслового ряда через призму того или иного культурного кода или контекста.

Как показано во втором параграфе, методы структурализма оказали решающее влияние на переход от унитарных систем, к которым сводились существующие дискурсивные различия, к сложным механизмам внутрикультурного взаимодействия. Однако попытка создания наукообразного дискурса и преобладавший в структурализме лингвоцентризм не позволили за главенством приобретших статичность структур перейти к дискурсу единичного, будь то телесность, безумие, опыт измененного состояния сознания. При этом стоит отметить, что постструктурализм во многом ориентируется на опыт структуралистских исследований, расширивших

горизонт рассмотрения многими «запретными» для европейской философии темами: болезнь, заключение, гомосексуальность, архаичность и т.д. Внимание к любой дискурсивной фигуре как к другой, дополнительной, а не маргинальной, раскрыло новые возможности в философии.

Следующим этапом критики и использования структуралистского багажа является постструктурализм. Именного эта исследовательская модель создала благоприятный базис для актуализации единичного в практике философии. Поиски новых методологических возможностей привели постструктурализм к попытке снять бинарные оппозиции, характеризующие всякую целостною метафизическую систему знания, в результате само различие является определяющим для работы того или иного дискурса. Смыслу различия и специфике концептуального аппарата постструктурализма посвящен третий параграф. Но кроме методологической и понятийной стратегии, важной оказывается новое осмысление бинарной структуры самого знака. Акцентированное в структурализме различие означаемого и означающего переосмыслено как новая «ловушка метафизики», возможность самоданности мысли сознанию, следовательно, новый регресс к целостной репрезентативной картине «сознание - разум - мир», где дискурс единичного вновь сведется от различАния к набору отличий в общем контексте репрезентативности, где всегда сохраняется знак и смысл. В результате критики бинарного понимания знака означаемое становится свободным элементом письма, что снимает необходимость трансцендентального означаемого. Письмо, и философское письмо в частности, есть пространство перестановки и игры означающих, каждое из которых оказывается отсылкой к ряду или серии других означающих. В результате превращая культурное пространство из лабиринта с множеством подходов к центру в гетерогенную систему бесконечного числа возможных отношений, постструктурализм аккумулирует возможности постоянного становления и разворачивания новых лакун философского письма в горизонте различных дискурсивных практик. Освоение этой гетерогенности и постановка проблемы единичного в новом философском пространстве - задача следующей главы.

Глава 2. Проблематичность дискурса единичного, обойденное означивание

Эта глава посвящена непосредственному анализу условий, при которых дискурс единичного становится возможным. В первом параграфе рассматриваются различные способы концептуализации гетерогенности в философии. Переход от универсальных оснований, будь то категория бытия, сознания, разума или единого, к множественности различий в их связях, взаимодействии и постоянном смещении и трансформации является необходимым условием дискурса единичного. Второй параграф эксплицирует трудности, связанные с помещением дискурса единичного в философский контекст, наиболее показателен в этом отношении М. Фуко. Основными консерваторами дискурса единичного можно назвать: метод, традицию и язык. Соответственно, для преодоления трудностей актуализации единичного требуется трансгрессия, преодоление самих средств актуализации, что обозначается в работе как «обойденное означивание». Третий параграф раскрывает саму практику письма единичного на примере работ Ж. Батая. Единичное рассматривается как трата смысла, выход из традиции рационально понимаемого смыслообразования. Писать единичное значит создавать событие дискурса, что не может быть продуктом философии как ремесла, но лишь философии как творчества, дара, доступного единицам.

2.1. Гетерогенные системы

Познавательная стратегия постструктурализма часто называется релятивистской, поскольку предполагает отказ от сополагания философского письма внешнему референту и не только не выстраивает онтологических предположений об истине сущего, но и не принимает никакого единого принципа в выстраивании теории познания. В определенном смысле это действительно так, письмо теряет свои дескриптивные функции уже в

структуралистской интерпретации, а постструктурализм сверх того
^ дестабилизирует анализ всякой дискурсивной модели номадическим

перечитыванием; но при этом само письмо и есть утверждение по крайней мере достоверности письма в его пограничности, письма как самого события. Стратегия метода различения предполагает соответствующий результат: отказ от последнего утверждения означенного смысла (трансцендентального означаемого), отказ от тождественности форм корреляции с установленным смыслом (трансцендентального означающего), но при этом последовательному релятивизму препятствует утверждение единичности как таковой, независимой от контекста. Но собственно дискурс, избегающий «истории смысла», оказывается невозможным. Попытки таких, выпадающих из истории смысла и рациональности дискурсивных вариаций составляют новым образом организованное поле гетерогенности.

Гетерогенная система предполагает неоднородность за счет
микроскопических смещений и множественных связей между неустойчивыми
элементами, состоящую из различных по своим свойствам частей,
разграниченных поверхностями разделения между собой, что можно обозначить
используемым Делёзом и Гватари термином «ризома». В отличие от иерархии
структуры, ризома создает подвижную, динамичную сетку отношений
и различных элементов или событий. У. Эко использует этот термин как прообраз

лабиринта, идея которого была применена в романе «Имя Розы». Ризоматичные
целостности возможно обнаружить во всех программных для
постструктурализма концепциях: текста, тела, коммуникаций, структураций и
т.д. Классическим примером ризоморфной среды служит пространство письма:
согласно, например, Р. Барту, текст есть продукт письма как процессуальности,
не завершенный в данном тексте, т.е. писатель классической эпохи,
подчиненный завершенности того или иного кода, сменяется пишущим, не
завершенным в продукте письма. Письмо может разворачиваться через фигуры
мысли или, как это делает В.В. Савчук, можно заключать пишущего в
• конфигурации собственного тела - через микродвижения насечек, начертаний,

рассечений поверхности, которые, в свою очередь, идентифицируются с самим

телом «скриптора». Если перевести в контекст архаики процесс письма, то пространство мифического, с которым письмо сопрягается у Барта или Деррида, можно интерпретировать натуралистически: «Первый писец — он же первый летописец, грамматик, законодатель, — расчленяя целое, живое, неделимое (по своей "наивности" он делал натурально то, что впоследствии стало прерогативой абстрактного подхода) и собирая его вновь в календарном ритме, в кровавом жертвоприношении, в мистерии, как бы уподобляясь ритмам борьбы порядка и хаоса, воссоздает или создает (здесь не может идти речи о вторичности творения, оно всегда истинно и всегда в первый раз) мир сочленением букв, иероглифов, знаков — этих элементов мира, а в случае с Осирисом и Дионисом, Вритрой и Пурушей и другими космогоническими жертвами, разрываемыми на части и вновь собираемыми и возрождаемыми богами, — частей тела. Задав такой почтенный исторический контекст размышления о письме и насытив его вещественно-телесной ощутимостью "тучности" закладываемых жертв, можно согласиться с Р. Бартом и, может быть, иначе прочитать его известные слова: "Писать — значит в известном смысле расчленять мир (или книгу) и затем составлять их заново"» [98, стр. 164].

Вернемся к определению концепта «ризома». Сам термин позаимствован из ботаники: «ризома (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Термин «ризома» введен в философию в 1976 Делёзом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" — в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия» [33, стр. 885]. Кроме привнесенных из области ботаники контекстов клубневых культур, грибниц, мхов и т.д., rhizome соотносимо с плетением, тканью, рыболовной сетью. В свою очередь, термин «сеть» в коррелятивном ризоме смысле употребляет Ю.

Кристева в анализе систем со множеством «сцеплений», где линейность заменяется гетерогенностью: «Выражение "сеть", хотя и включает в себя понятие однозначности (линейности), тем не менее замещает его, показывая, что каждое множество (ряд) является как конечной, так и начальной точкой некоего многозначного отношения» [77, стр. 202]. Кроме того, серию концептов, примененных для анализа свойств гетерогенных систем, можно продолжить английскими словами net или internet, отражающими взаимодействия внутри виртуального (компьютерного) пространства, организованного сетью отсылок между независимыми друг от друга, но связанными в «интер» сеть информационными элементами.

Анализ возможности гетерономной системы, сменяющей гомогенность или
иерархическую линейность метафизического представления, соответствует
разработке проблемы различения, где всякий элемент может быть избыточным в
отношении себя, но недостаточным с точки зрения структуры, поскольку
отсылает к другому элементу, делая всю систему подвижной и незавершенной.
Ризоморфное пространство и становится полигоном постметафизического
поиска новых возможностей письма. Трансцендентальность пространства и
времени сменяются трансцендентальностью различия, где

трансцендентальность понимается как экспликация условий возможности познавательного дискурса в самом широком смысле. При этом само различие уже не может пониматься онтологически, различие не предполагает «инаковость», различие не может быть четко маркировано, поскольку стирается, как это уже говорилось о «следе» Деррида, всякий раз в невозможности завершения, в разорванности новой отсылкой к новообразованной структуре.

В качестве иллюстрации ризоморфного пространства, реализованного в культурной практике, можно привести технику морфинга. Современные электронные технологии позволяют в микродеформациях непрерывно изменять объект кинематографии, постоянная трансформация не предполагает никакой метастабильности, в результате всякое виртуальное существо оказывается лишенным субстанциального единства. Текучесть и неструктурированность бесконечного изменения и деформации воплощает в себе

постструктуралистскую критику бинарных систем. Отсутствие иерерхии или генезиса в подобной технологии создания эстетического объекта предполагает новое динамическое представление о единичном, которое не может быть дано исходя из структуры, но всякий раз возникает на новом витке структурации как событие этого фрагмента ризоморфной структуры.

Разработка пространства, созданного множественными связками и отношениями, оказалась для постструктуралистов не только предметом теоретической разработки, но и еще одной методологической находкой. В частности, для некоторых сборников Ж. Деррида, для многих текстов Делёза и Гватари организация текста по принципу дополнительности становится принципиальной. Текст оказывается утверждением скоростей, остановок, разрывов, читателю сообщается почти полная свобода в перечитывания фрагментов в любой последовательности. В результате единичный дискурс оказывается лишен своего онтологического статуса, он зависит от пересечения скоростей и интенсивности текста, что можно считать основным принципом организации ризоморфного пространства: «Скорость превращает точку в линию!». Генетические структуры власти и иерархии элементов организации (например, государство) атакуются стихийными неукорененными (корень не ризома) «машинами войны», «номадами», не имеющими места в структуре.

Делёз и Гватари последовательно реализуют свое представление о философии как о «творчестве концептов», когда с избытком наполняют содержанием традиционно не философский термин: «Ризома непрестанно соединяет семиотические звенья организации власти, обстоятельства, отсылающие к искусству, наукам или классовой борьбе. Семиотическое звено напоминает клубень, связывающий очень разные акты: лингвистические, но также перцептивные, мимические, жестуальные, когитативные: не бывает ни языка в себе, ни универсальности языка, но есть состязание диалектов, наречий, жаргонов и специальных языков» [51]. Ризоматическая структурация предполагает отказ от стабильности языковой структуры, свойственной структуралистским представлениям, в пользу частных дискурсов, сочетание которых в одном месте, например, в одном концепте, создают прецедент

образования «семиотического клубня». Иными словами, универсальная структура языка сменяется углом зрения, мы можем читать текст согласно тому коду, которым сейчас владеем, усматривать ту сему, которая актуализируется именно в данном сочетании, но можем актуализировать смысл, который является нонсенсом для данного контекста, поскольку прочитывается, например, только в топике собственного тела. В результате смысл теряет свою завершающую функцию уже не потому, что зависит от контекста (как в структурализме), но потому, что оказывается фикцией точки зрения, эффектом интенсивности того или иного ризоматического образования, результатом игры фантазмов. Всякая ризоматическая структура, новое образование оказываются серией бесконечных отсылок, что будет характеризовать его как незавершенность, но при этом всякое новое образование может стать точкой отсчета для такой системы, создать в этой структуре избыток смысла.

В терминологии Деррида, логикой построения ризоморфного текста является «восполнительность», «существенная случайность». Собственно восполнение или восполнительность тесно коррелирует с различанием, то есть является еще одним концептом, который позволяет перейти к предельному дискурсу, отклоняющемуся от прозрачности рациональных конструкций, а следовательно, от возможной завершенности какой-либо структуры: «восполнение - не 'ничто', а 'нечто': если имеется восполнение, значит, целое уже не есть целое, а нечто, пронизанное нехваткой, внутренним изъяном. Восполнение в тексте Деррида выступает в разных контекстах как структурное правило, игра, порядок, цепь, структура, система, закон, правило, логика, структурная необходимость, графика, механизм, странный способ бытия (предполагающий одновременно и избыток, и нехватку) и даже целая 'эпоха'» [1, стр. 27]. Избыток и нехватка всякой восполнительности оказывается пределом всякого означивания, поскольку собственной сущности у восполнения нет, как нет собственного места, здесь вновь возникает концептуальная плотность, о которой уже говорилось применительно к различению. Восполнение может интерпретироваться и как замещение, следовательно, символическое сокрытие недостатка, но и как излишек на предполагаемом

месте наличия. Кроме того, Деррида указывает на невозможность

Щ интерпретации восполнения через призму наличия или отсутствия, как и в

любом другом онтологическом измерении: «Странная сущность восполнения — отсутствие сущности: оно всегда может оказаться без места. Впрочем, в буквальном смысле слова оно никогда и не имело места, никогда не наличествовало здесь и теперь. А иначе оно не было бы тем, чем оно является: восполнением, заместителем, местоблюстителем другого» [56, стр. 509]. Восполнение организует пространство письма или дискурса не по принципу сущностной целостности Единого, но в соответствии со случайной, событийной

. организацией единичностей.

Ризома вполне отражает методическое движение постструктурализма к релятивизму, утверждению множественности, но всякое новое утверждение, «существенная случайность» или нонсенс выводят дискурс за пределы системы, не позволяя ей замкнуться на утверждении невозможности утверждения. Постоянные микросмещения в сфере означивания не позволяют зафиксировать конечный смысл того или иного концепта, всякий раз, когда мы, казалось бы, на пороге новой онтологии (или в плену доминирующего культурного кода), меняется «угол зрения», и читателя вновь обращают к новым отсылкам. Последовательный релятивизм так или иначе приводит к принципу

4l абсолютизации относительности, что не ускользает от теоретиков

постструктурализма: «Вступив в план языка, дискурса, даже самая заслуженная победа превращается в отрицательную ценность - в надменность; встреченные где-то у Батая слова о надменности науки были распространены и на все триумфальные дискурсы. (...) Бывало он сожалел, что поддавался запугиванию социальных языков. Но как-то один человек сказал ему: так ведь иначе вы не смогли бы писать! Надменность ходит по кругу, словно чаша с крепким вином на пиру текста. Интертекст включает в себя не только тексты деликатно отобранные, тайно любимые, вольные, скромные, щедрые, но также и тексты заурядно-торжествующие. Вы сами можете быть надменным текстом по

^ отношению к чьему-то чужому тексту» [13, стр. 56]. При этом речь не идет об

абсолютизации относительности того или иного прочтения или угла зрения,

речь идет о принципиальной динамичности самого текста, поверхности, всякого

элемента. Релятивизм, предлагаемый в варианте постструктурализма, —

утверждающий, настолько же, насколько имеет силу утверждения вечное

возвращение Ф. Ницше. Действительно, всякий элемент не является

окончательным, но при этом в момент своей наибольшей интенсивности

(пересечения максимального количества контекстов) захват кода оказывается

необходимым. Делёз и Гватари, следуя разрывам и разветвлениям ризомы,

указывают на возможность формирований, воссоздающих целостность; кажется

очевидным, что власть часто возвращается одному означающему. Группа людей

и отдельные индивиды содержат в себе «микрофашизмы», реализуемые в

статичных социальных системах. Но именно в ризоме возможна нейтрализация

захвата означающим: «В то же время, речь идет совсем о другом: совсем не об

имитации, а о захвате кода, добавочной стоимости кода, возрастание ценности,

действительное становление, становление-оса орхидеи, становление-орхидея

осы, каждое из этих становлений обеспечивает детерриторизацию одного из

определений и ретерриторизацию другого, оба становления сцепляются и

сообщаются по циркуляции интенсивностей [напряженностей], которая

продвигает территоризацию всегда дальше. Нет ни имитации, ни подобия, есть

взрыв двух гетерогенных последовательностей, в линию истечения

составленную общей ризомой, которая больше не может быть ни приписана, ни

подчинена какому бы то ни было означающему» [51]. Серии, выявляемые

вследствие захвата тем или иным существующим кодом, нестабильны,

поскольку не имеют ничего общего, продлевающийся поток сингулярностей,

составленный в какую-либо последовательность, разворачивает территорию

ризомы, но не стабилизирует ее. Собственно, относительность и релятивизм

оказываются следствием, а не причиной ризомы, по принципу картографии,

«ризома не является ответственной ни за какую структуральную или

генеративную модель. Она чужда всякой идее генетической оси в качестве

глубинной структуры. Генетическая ось подобна объективному стержневому

единству, на котором образуются последовательные стадии; глубинная

структура похожа скорее на базовое следствие, разложимое на

непосредственные составляющие, тогда как единство продукта переходит в другое измерение, изменчивое и субъективное» [51]. Относительность -следствие различенности, некой данности, но ризома не завершена, и потому то, что можно назвать релятивизмом, как бы забегает вперед в предвосхищении результата, обращая картографию ризоматического пространства в метафизику, в надменность, без которой, по словам Барта, писать невозможно, но выйти за ее пределы означает сделать еще один шаг в сторону организации дискурса единичного.

Релятивность как целостность обеспечивает стабильность метафизического пространства, но как только единичное покидает само пространство релятивизмов и занимает позицию утверждения, целостность вновь нарушается - в этом своеобразие ризоматической стратегии. Утверждение единичного в вечном возвращении может интерпретироваться в категориях силы или интенсивности, а значит выходит из парадокса релятивистской ловушки.

Утверждение нарушающей целостность интенсивности (единичности) обозначается серийными концептами: сингулярность, событие, пассажир без места, номада. Так же как ризома противостоит корню, представляющему иерархичное, центрированное классическое мышление, номада противостоит оседлым культурам и строгости государственного устройства. В результате на место экологической метафоры можно подставить этнографическую, и тогда корень будет представлять оседлую, а ризома — кочевую культуру. Смысл этой подстановки имеет по существу ризоматическую организацию. То, что утверждается как поле бесконечных сериаций в теории познания (релятивистская стратегия), т.е. принципиальная нестабильность кодов перечитывания и интерпретации, переносится и в социально-исторический контекст, теряющий стабильность, как только пытается охватить движение племен - номад: «Отличительная черта гладких пространств-корневищ — переменная картография, изменчивость и разнонаправленность. Расчерченное пространство является целостно-релятивным: оно имеет определенный набор частей и общую постоянную ориентацию. Кочевник не принадлежит этой целостной релятивности, в которой движение соотносится с пунктами. Скорее

он пребывает в абсолютной локальности — абсолютное пребывает в локальном

— в несводимости здесь-и-теперь: пустыня, степь, лед, море» [52, стр. 185].
Пространство целостной релятивности, рассеченное заданными критериями
перемещения (любая социальная система, шахматная игра), соотносимо со
структуралистской методологией экспликации связей, структур, отношений.
Постструктурализм разрушает эту целостность «локальностью»
индивидуального утверждения, смещает относительность в область вкуса,
«пунктума».

Вновь вернемся к разработке гетерогенных дискурсивных систем в постструктурализме. Гипертекст, ризоматическое, номадическое пространство, письмо организованны в соответствии с индивидуальным впечатлением, эстетическим переживанием, изменяющим плотность и интенсивность структуры, структурируя ее новым образом. Гетерогенное поле, о котором Кристева говорит как о неупорядоченном ритме семиотических движений, есть, прежде всего, поле интенсивностей, где интенсивность оказывается принципиальной характеристикой единичности, сингулярности: «Следует различать скорость и движение. Движение может быть очень быстрым, но оно не становится от этого скоростью. Скорость не исключает замедленности или даже неподвижности. Движение экстенсивно, скорость интенсивна. Движение

— относительная характеристика тела, понимаемого как "целое", тела, которое
перемещается из одного пункта в другой. Скорость, наоборот, это абсолютная
характеристика тела, отдельные части которого (атомы) заполняют гладкое
пространство наподобие вихря (воронки) и могут появиться в любом пункте.
(Таким образом, очевидно, и совершались духовные путешествия — без
относительного движения, не сходя с места, интенсивно). В качестве итога
скажем условно: только кочевник владеет абсолютным движением или
скоростью; круговое движение — свойство его военной машины» [52]. Номада
или кочевник характеризуется прежде всего непринадлежностью никакой
системе, отсутствием заданной траектории своего перемещения, этим номада
отличается от мигранта или путешественника.

Анализ гетерогенных систем на примере номадологии получил широкое распространение в постметафизических исследованиях. Результат стратегии различения, отход от центрированных систем позволил актуализировать маргинальную для классической дискурсивности историю племен - номад. Российские исследователи философии номадизма К.С. Пигров, А.К. Секацкий рассматривают номадизм как интенсивную форму бытия, противопоставляя его оседлости, как устойчивости социального бытия. Эдмонд Берне переносит историогафию традиционного номадизма на современность, пытаясь найти соответствие между тем, что традиционно понимается под номадизмом, и современной его интерпретацией. При этом Берне проолематизирует реальность самой оппозиции: «номадизм - оседлость» [124], исследуя номадизм в поле проблем социальной идентичности.

Номадизм в философии оказывается пограничной темой, в частности, актуальные на настоящий момент исследования Мишеля Гайо скорее можно назвать антропологией или этнологией, несмотря на несомненную принадлежность автора к философской традиции. Работы Гайо «Земля Долганов», «Земля - Море», «Номадизм» [127] посвящены чукотскому народу; автор намеренно отправляется на Чукотку для полевых исследований, чтобы составить подробную карту жизни этого народа. Топика повествования целиком зависит от ключевых для этого народа событий и перемещений: рыболовства, охоты, оленеводства (базового элемента экономики). На первый взгляд, исследование гетерономных систем Делёзом и Гватари совершенно не коррелируют с полевыми исследованиями Гайо, но в результате новому образу философствования, подлинной деконструкции метафизических систем соответствует именно путешествие Гайо по Чукотке: «Гладкое пространство кочевников — это пространство минимальных расстояний: однородными являются только бесконечно близкие точки. Это пространство контакта, индивидуальных событий контакта, пространство скорее тактильное, чем визуальное, в противоположность расчерченному пространству Эвклида. Гладкое пространство не знает каналов и тропинок. Это гетерогенное поле соответствует особому типу множеств — децентрированным ризоматическим

множествам, которые не размечают занимаемое ими пространство. Это
Ш пространство можно эксплуатировать, только путешествуя по нему. Его нельзя

наблюдать со стороны, как эвклидово пространство; скорее оно напоминает звуковую или цветовую гамму» [52]. В результате, философское письмо меняет свою топику не только на уровне отдельного произведения, которое можно читать в любой последовательности (например, «Фрагменты речи влюбленного» Р. Барта), но скорее интегрируется в несводимые к произведению дискурсы, например, определение наста на прочность.

Среди многочисленных контекстов тематизации номадического

пространства, интересны исследования Рози Брайдотти. Представительница т

феминистического постструктурализма, Брайдотти вновь обращается к особой

интенсивности номадизма, подчеркивая принципиальное отличие номад от мигрантов и изгнанников, поскольку только номадизм начинается с пересечения границ (трансгрессии), с самого акта движения независимо от траектории и точки назначения. Различение в философии обращается к самому желанию помыслить то, что философии предшествует. Поэтому концептуальный ряд постструктурализма не может быть ничем иным, как игрой смещений, разрывов, подмен, в результате открывается искомое пространство гетерономных, релятивистских систем, которые сами по себе не являются ни сознательными,

ы ни мыслительными, ни субъективными. Возможно говорить только о

восприимчивости и готовности к акту придания значения, или о письме как «означивающей деятельности», в терминологии Ю. Кристевой, то есть о творчестве, о духовном производстве.

В результате, к открытому постструктуралистами дискурсивному пространству можно отнести дискурс единичного, номады: «Номада-полиглот практикует эстетический стиль, основанный на сопереживании несовместимости, повторений, произвольности тех языков, с которыми он\а имеет дело. Письмо для полиглота есть процесс расформирования иллюзорной стабильности фиксированных идентичностей (...). Писать в таком модусе -

*»' значит расшатывать оседлость слов, дестабилизируя значения здравого смысла

и деконструируя укоренившиеся формы сознания» [30, стр. 223]. Номада

характеризуется, прежде всего, возможностью преодолевать границы, это трансгрессивный элемент. Так же как постмодернизм обвиняют в отсутствии ностальгии по истине, номаду можно обвинить в отсутствии ностальгии по закрепленности: «Такая фигурация отражает желание идентичности, состоящей из переходов, последовательных сдвигов, смен координат, без эссенциального единства и вопреки ему. (...) Это сцепление, порожденное повторениями, циклическими движениями, ритмическими перемещениями» [29, стр. 145]. Территория номадизма размечена не абстрактностью эвклидова пространства, но скоростью и интенсивностью размещений. Номадизм - это и есть искомое владение картографией в условиях гетерогенных систем. Различение, позволившее отдельным дискурсивным практикам покинуть узус логической упорядоченности и истории смысла, открыло неупорядоченность бесконечного материального движения, которое осваивается логикой восполнения. Номадизм, сеть, ризома принципиально отличны от структуры, или древа метафизики: «Как корень дерева она (метафизика) посылает все соки и силы в ствол и его ветви. Корень разветвляется в основе и почве, чтобы дерево ради своего роста могло из него подняться и тем самым его оставить» [115, стр. 28]. Новое пространство оказалась несводимым в едином дискурсе, будь то психоанализ, экономика или наука, все эти контексты не участвуют в «питании» единого древа, но множатся в собственных дискурсивных образованиях. Ризома, письмо, гипертекст потребовали от философии новой дискурсивной стратегии, избегающей унификации, отсюда релятивизм практики постструктурализма, и его трансгрессия через максимальную включенность в переживание дестабилизации дискурса, субъективности, поле проблематизации. Философ-номада в такой системе оказывается наилучшем картографом, поскольку только номадическая идентичность соответствует нерепрезентативности, автодискурсиности единичного.

В российском философском дискурсе есть удачный коррелят европейскому номадизму, - это термин «транскультурность». В трудах М. Бахтина, В. Библера, Ю. Лотмана, А. Гуревича, культура осваивалась как универсальная система знаков, семиосфера. Соответственно, так называемая «культура

культур» во всех своих многочисленных актуальных и еще не сбывшихся проектах открыта всем современникам. М. Эпштейн рассматривает термин «транскультура» как функциональную модель независимости индивида от определенной культуры. «Скорее, этот транскультурный мир лежит внутри всех существующих культур, как непрерывный Континуум, объемлющий все культуры и лакуны между ними. Транскультурный мир - это единство всех культур и некультур, тех возможностей, которые не были реализованы в существующих культурах» [118]. Термин «транскультурность» принципиально не совпадает с многокультурием, поскольку последнее отстаивает принадлежность индивида символическому или биологическому полю какой-либо культуры: разрез глаз или общая великая история могут быть определяющими для самоидентификации индивида. Транскультура - это пространство свободного циркулирования смыслов, индивид транскультуры скорее может констатировать свою вненаходимость или виртуальную принадлежность многим культурам. Транскультура расшатывает идеологическую, тендерную, профессиональную, языковую принадлежность, соответственно человек попадает в ситуацию выбора, умножающегося вместе с трансформацией смысловых горизонтов мира.

Для классической субъективности идентичность фиксирована в том или
ином виде дискурса, номадическое сознание всегда ориентированно на топику
или обстоятельства (вслед за М. Гайо можно указать на значение поверхности
снега, льда), соответственно это мобильное, не расположенное к
дуалистическим оппозициям сознание. Брайдотти определяет номаду как
«трансгрессивную идентичность», поскольку индифферентное пространство
ризомы перечитывается только при условии пересечения границ: «Таким
образом, как фигура современной субъективности номада есть
постметафизическая, интенсивная, множественная сущность,

функционирующая в сети взаимосвязей. Он\а не может быть редуцированна к линейной, телеологической форме субъективности; скорее он\а есть область множественных связей. Он\а телесна, и тем самым культурна; как артефакт, он\а является технологической смесью человеческого и пост-человеческого; это

сложный комплекс, наделенный многочисленными способностями к взаимосвязям в модусе безличного» [29, стр. 159]. Такое определение номады максимально приближенно к искомой нами единичности, поскольку последняя не есть фиксированная субъективность. Единичность, расположенная в поле безличного, не противостоящего множеству, оказывается точкой наибольшей интенсивности, а траектория этой точки и создает картографию ризоморфного пространства.

2.2. Единичное в пространстве гетерогенности, трудность событийного дискурса

В результате освоения в философии ризоморфных систем, следующим шагом должна быть ориентация на отдельные дискурсы, которые составляют ризому. Но в контексте рационалистического означивания они не могут сохранить суверенность, поэтому дальнейшее экспериментирование в области философского письма должно быть ориентированно на непрерывные регионы интенсивностей, вибрирующих и развивающихся, не достигая стабилизации и завершения, которые сопутствуют рационализации. Традиционные методы исследования могут быть лишь линиями, прочерчивающими то или иное измерение множественности, но «никакое типографическое ухищрение, никакая лексическая правоспособность, смешение или слоеобразование, никакая синтаксическая смелость не могут его [этот метод] заместить» [51]. Отсюда рождается неприятие новой работы с философским текстом в академических кругах, текст постструктурализма кажется истеблишментом, или эзотерикой. Но, как мы видим, происходит вынужденный отход от дуалистической модели текста и текстуального, семиотическая и материалистическая текстуальная практика более не является интерпретацией и не представлена как вторичная деятельность, поскольку это и есть собственно личный акт творчества, уникальная картография.

Ризоматически организованный философский текст конкретизируется в поиске «фигур мысли» (Барт), «концептов» (Делёз) или «конструкций» художественного творчества, в которых могут быть узнаны явные и скрытые цитаты, взаимовлияния карты перечитывания и своеобразные сочетания культурных смыслов (Деррида, Ямпольский, Блум). Всякий новый текст выступает как новое образование ризомы, формируя новый локус квазитекста и квазицитаты. Несмотря на расходящиеся смыслы философствования Делёза, Деррида, Барта, Кристевой и других философов, объединяемых критикой в «постструктурализм», их философские концепции носят схожие черты гетерогенных релятивистских систем, открытых для творчества без смыслообразования, а не вторичной интерпретации, которая остается уделом герменевтики академических систем мысли. Письмо всегда оказывается восполнением, т.е. всегда к уже имеющемуся в тексте можно добавить что-то еще, новое завоевание ризомы, номады, поэтому письмо - это всегда избыток, полнота, поэтому отдельный текст не может существовать вне Текста, а восполнение — это и есть то, что призвано нарушать границу, трансгрессия: «ведь если заинтересовавшие нас тексты что-то и означают, то они говорят нам лишь о вовлеченности, о взаимной принадлежности жизни и письма к единой ткани, единому тексту. Именно это мы и называем здесь восполнением, или, иначе, различАнием» [56, стр. 302]. Индифферентное пространство Текста - это и есть единственное пространство единичностей, поскольку только через трансгрессию и возможно говорить об отсутствии идеологии или дискурса власти, отсутствия последнего означаемого или теологического центра. Философия постструктурализма - это письмо в пространстве, где различия перемещаются и размещаются в тексте, не руководствуясь желанием подытоживающего тезиса: «Получаеся с необходимостью, что в подобном пространстве и по путеводной нити такого вопроса письмо буквально не-желает-ничего сказать. Не то что оно абсурдно, той абсурдностью, которая всегда входит в систему с метафизическим желанием-сказать. Просто оно пытается, пытает-себя, старается держаться в точке истощения желания-сказать.

Рискнуть ничего-не-желать-сказать - значит вступить в игру, и, прежде всего, в

Ш- игру разнесения (difference)» [58, стр. 26].

В своей творческой саморефлексии Р. Барт своеобразно осмысливает пройденный от структурализма к «ризоматике» путь. Этот путь включает три этапа: «надежда, Наука и Текст». Надежду Барт связывает с прочтением им в 1956 году «Курс общей лингвистики» Соссюра; это и явилось началом его «семиологического приключения» («Мифологии», «Нулевая степень письма»). Открытие основного метода идеологической критики положило начало структуралистским произведениям Барта. Соответственно следующий этап

, работы Барт связывает собственно с наукой. На этом этапе наиболее

«аскетическим» и фундаментальным является «Система моды» - 1963 год. Предмет нашего анализа, собственно «Текст», стал для Барта третьим этапом в этом приключении: «это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенная смыслом, который следует восстановить, а пространство, прочерченное следами смысловых сдвигов; уровнем Текста является не значение, но Означающее, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия» [13, стр. 229].

Итак, от метода к открытому пространству гетерогенности Текста — это тот путь, который мы проделали в поисках единичности, но всякое уже обнаруженное пространство ее движения - текст, ризома, номадическое

о» пространство - дают нам представление о среде, о поверхности, где сам акт

трансгрессии оказывается не только началом дискурса единичного, но пресекает его в самой трансформации каких-либо границ. Мы , подошли к самому ответственному этапу работы, где собственно хотелось бы раскрыть возможности философии единичного. Учитывая ответственность этого предприятия, сделаем несколько шагов назад, для конкретизации контекста, в котором эта проблема заостряется в данном исследовании. Доминирующие типы дискурсов - метафизика, наука, идеология - в попытке представить мир как упорядоченную систему, выстроенную на онтологическом или экзистенциальном основании, вынужденно маргинализируют соседствующие

• или встречные дискурсивные стратегии, таким образом, вся история

человечества интерпретируется как история смысла, где смысл выступает как

«медиация, финальность теологического типа» [77, стр. 107], движения к истине или знанию. Но тенденция унификации, присущая всякому дискурсу власти, оставляет за пределами своей систематичности собственно единичные события, не принадлежащие общему стремлению истории смысла. Соответственно, гомогенному философскому метадискурсу всегда можно противопоставить гетерогенную систему бесконечного материального движения. Эта оппозиция вполне укладывается в метафизическую привязанность к бинарным системам и противопоставлениям: порядку противостоит хаос, смыслу противостоит нонсенс и т.д. Однако философствование Ницше, Маркса, Фрейда и, учитывая фокус нашего исследования, Делёза, Деррида, Барта, Кристевой снимают оппозицию гомогенное — гетерогенное, обнаруживая бесконечное поле возможностей прочтения культурного текста. Собственно индивидуирующие техники письма становятся тем принципиальным методологическим орудием (машиной войны), которые, не укладываясь в монотекст, по-разному рассекают «зоны смысла», Текст, создавая новые локусы ризоморфного пространства. В итоге единичное обязано своей актуализацией собственно Письму. Единичное прежде всего является творчеством.

Теперь, когда мы предельно близко подошли к основанию выписывания единичного, забегая вперед, придется указать на невозможность затеянного предприятия. Для иллюстрации сложности задачи обратимся к М. Фуко, к его попытке деконструккции истории смысла. Идеи Фуко во многом определили развитие и распространение идей структурализма на более широкий культурный контекст. Анализ Фуко направлен на структуры, предшествующие формированию государства, образа знания, индивидуальности: «Большинство современных дискурсивно-аналитических подходов разделяют концепцию Фуко в том, что дискурсы — это относительно ограниченные наборы утверждений, которые устанавливают пределы того, что имеет значение, а что значения не имеет. Дискурсно-аналитические подходы используют идеи Фуко об истине. А именно то, что истина, в значительной степени, создается дискурсивно» [105, стр. 31]. Однако проблема заключается не в утверждении дискурса как посылки в формировании знания, но в сохранении аутентичности дискурса той среде или

100

контексту, из которых он эксплицируется. Есть ли возможность сохранить
ф уникальность той или иной дискурсивной позиции, или неизбежна

рационалистическая редукция?

В своем анализе «Логики смысла» Ж. Делёза Фуко указывает на три
попытки концептуализировать, то есть выписать событие (в нашем контексте
событие синонимично единичному). Каждая из трех попыток сопровождается,
по мнению Фуко, неудачей связывания единым дискурсом. Неопозитивизм
ставит событие в зависимость от положения вещей или «Мира», соответственно
физикалистская интерпретация «отвергает чистую поверхность события и
пытается насильственно заключить событие — в качестве референта — в
сферическую полноту мира» [109, стр. 452]. Феноменология увязывает
единичное с «Я». Событие всегда оказывается противопоставленным смыслу
«до» или «после», соответственно, подпадает под «диспозицию мира вокруг Я».
Третья попытка видится Фуко в истории философии, но событие, схваченное
цикличностью времени (прошлое — настоящее — будущее), вновь попадает в
зависимость: «Прежде всего такое понимание настоящего требует логики
сущностей (которая закладывает настоящее в памяти) и логики понятий (где
настоящее заложено как знание о будущем), а затем и метафизики завершенного
и связанного космоса, метафизики иерархического мира» [109, стр. 452].
^ Собственный проект Фуко грандиозен в том отношении, что выявляет сами

исторические предпосылки формирования дискурса знания (генеалогию
истины), обнаруживая фактическую случайность выстраивания той или иной
модели. Рефлексия над определенными, историческими (археологическими, в
терминологии Фуко) условиями систематизации тех или иных событий
человеческой истории позволяет открывать новые дискурсы, трансформируя
такие константы, как история, медицина, власть, пространства заключения,
представления о норме и безумии. Рациональность Фуко связывает с
практиками изгнания гетерогенных элементов (событий) из становящегося
монолога «субъект - объектных» отношений. Говоря об истории идей, Фуко
'$ делает особый акцент на случайности исторических источников, на понятиях

«шанса» и «скачка». Соответственно истоки рациональности оказываются

101

укорененными в предельной произвольности избранных фактов мысли. В итоге, Фуко оказывается апологетом маргинальных, в отношении к традиционной западной рациональности, дискурсов: безумных, гомосексуальных, тюремных. Эта попытка предельной индивидуации дискурса видится мне как смелый ход деконструкции метафизического единообразия, актуализирующий многочисленные дискурсивные вариации, то есть искомый нами путь единичности.

При всей значительности предпринятой Фуко попытки восстановить гетерогенность дискурсивных полей, происходящих из практик власти (ницшеанское наследие), критика его археологического проекта тесно совпадает с критикой возвращения трансцендентализма в структурализме. Интерпретируя Фуко в общеструктуралистском ключе, Хабермас находит, что «позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам "научности" и "позитивизма"» [114, стр. 266]. Путем такого позитивизма оказывается теория власти, последовательно вытекающая из апоретического раздвоения субъекта в философии модерна на субъекта эмпирического и рефлексирующего, прозрачного в себе. «От Гегеля до Фрейда и Гуссерля продолжаются попытки разделить этот процесс формирования самосознания и изначальные данности и найти такую точку зрения, исходя из которой все, что prima facie упрямо защищает свой статус территории, неподвластной сознанию — будь то тело, природа потребностей, труд или язык, - вовлекается в рефлексию, осваивается и может быть познано» [114, стр. 271]. Фуко в своем упорядочивании притязаний дискурса гуманитарных наук обнаруживает стремление власти как фундаментальное свойство всякого дискурса, а доказательством этой фундаментальности Фуко вписывает себя в историю стремления к знанию. Дискурс событийной природы «воли к истине» оказывается выстроенным по правилам «трансцендентального историзма».

Возможен ли выход за пределы рациональности силами самой рациональности? Сила традиции и проблема метода актуализируются в работе Деррида «Cogito и история безумия». Возможен ли какой-либо другой дискурс

102

за пределами рационального или все вводимые различия (здоровье — болезнь, безумие — разумение) уже принадлежат истории рациональности, поскольку никакая другая история немыслима? Что избегает власти языка, как не безмолвие: «Но, для начала, имеет ли само безмолвие историю? И далее, не является ли археология, пусть даже и безмолвия, логикой, то есть организованным языком, проектом, порядком, фразой, синтаксисом, "творением"? Не берет ли археология безмолвия самым действенным, самым изощренным возобновлением, повторением, в самом что ни есть амбивалентном смысле этого слова, преступного акта против безумия, причем в тот самый момент, когда этот акт разоблачается? Не говоря уже о том, что все знаки, через которые Фуко обнаруживает исток этого безмолвия и оборванной речи, всего, что вроде бы превращает безумие в эту прерывистую, прерванную и запрещенную речь, все эти знаки, все документы - без исключения -заимствованы в юридическом пространстве запрета» [57, стр. 48]; Деррида указывает на принадлежность всякого высказывания языку, а соответственно несвободу всякого, кто пытается заставить говорить единичное на этом языке, от включенности в историю западной рациональности. Действительная свобода единичного, по мнению Деррида, возможна двумя способами: либо безмолвие («знающий не говорит»), либо аутентичный маргинальной традиции дискурс: для безумия - дискурс безумца, а не обличение последнего в форму порядка безумия.

Метод, традиция и язык присваивают себе всякое новое высказывание, как имеющее свой смысл, где «иметь смысл» означает соотнесение всякого знака с метапространством уже наличествующих в культуре горизонтов интерпретации этого знака. Всякое высказывание, производимое средствами традиции на языке западной рациональности, не является событием, но принадлежит истории смысла. Соответственно, напрашивается гипотеза, что действительно писать единичное, значит уклоняться от смысла. Мы не свободны в своем исследовании от языка, добровольно и бессознательно связанны с традицией, всякий метод всегда предполагает определенное решение, соответственно решим, что позволяет в дискурсе единичности избежать тотальности смысла.

103

При первом приближении, сложность выписывания единичности мастерами этого письма (Делёза, Деррида, Нанси, Батая) преодолевается в необходимой динамике этого письма. При этом динамика не понимается как перенасыщенность текста метафорами, иными словами, мы имеем дело не с поэтикой. Ризома никогда не есть ставшее в некой застывшей смысловой целостности, поэтому: «Место каждого слова-понятия есть место для всех возможных слов-понятий - еще не использовавшихся и даже для тех, что никогда не будут использоваться; никакой иерархии, никакой соподчиненное™, никакой выводимости одного из другого - все подчинено этой блистательной игре, где любое слово уравнено с соседним или с тем, которому оно противостоит, где оно легко заменяется противоположным и не имеет отношения к предшествующему («категориальному») значению» [95, стр. 174]. Для игры «слов-понятий», относимой Подорогой к стилю письма Нанси, мы в работе употребляем термин «концепт». Замена «концептом» традиционного для философии «понятия» обусловлена необходимостью подчеркнуть принципиальную подвижность используемых понятий.

Делёз и Гватари в работе «Что такое философия?» рассматривают философскую деятельность как «творчество концептов». И несмотря на несогласие с подобным взглядом на философию Деррида, в нашем контексте роль концептов распространяется на всю традицию постструктурализма. Для Деррида и для Барта, для Кристевой и Делёза важными оказываются серии коррелирующих понятий, позволяющих производить едва заметные смысловые смещения, которые в свою очередь позволяют снимать бинарные оппозиции не путем диалектики, а по аналогии с морфингом, стиранием одного понятия через отсылку к вновь появившемуся. Движение от различания к следу, фармакону и далее, преодолевает границы понятия семантической множественностью. Концепт есть целостность, включающая в себя несколько составляющих, т.е. он вновь является ризоморфным: «У каждого концепта — неправильные очертания, определяемые шифром его составляющих. Поэтому у разных авторов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он представляет собой целое, так как тотализирует свои

104

составляющие, однако это фрагментарное целое. Только при этом условии он может выделиться из хаоса психической жизни, который непрерывно его подстерегает, не отставая и грозя вновь поглотить» [50, стр. 26]. Говоря о концепте, можно, как и для понятия, наметить его историю. Творчество концептов — это их изобретение, соответственно, всегда есть автор, который актуализировал тот или иной концепт в актуальной для себя проблематике. История концепта не характеризует его как нечто в достаточном для него значении, поскольку концепт характеризуется постоянным становлением. В становлении концепта отражается его взаимодействие с другими концептами, постоянная трансформация, включение новых составляющих и образование из уже наличных составляющих новых концептов (например, такой концепт, как «текст», благодаря семиотической интерпретации получает целый спектр новых значений, отсылающих к социальности, коммуникациям, культуре вообще). В своей историчности и становлении концепт относителен, то есть он всегда соотносим с другими концептами и с актом творчества, относителен к решаемым им проблемам, одним словом, концепт на этом этапе его определения сугубо релятивистское понятие. Но кроме истории и становления, концепт главным образом определяется как событие, здесь вновь преодолеваются границы релятивизма утверждением того или иного концепта. Делёз говорит о концепте как о «чистом событии», где относительность фрагментарности и контекстуальное™ сменяется абсолютностью целостности и полноты концепта. Концепт не отсылает к какому-либо порядку вещей, но является избыточной творческой единицей: «каждый концепт должен, следовательно, рассматриваться как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих. Концептуальная точка постоянно пробегает по составляющим, движется в них вверх и вниз. В этом смысле, каждая составляющая есть интенсивный признак, интенсивная ордината, которая должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное (...). Внутриконцептуальные отношения носят характер не включения и не расширения, а исключительно упорядочения, и составляющие концепта не бывают ни постоянными, ни переменными, а просто-напросто вариациями,

105

упорядоченными по соседству. Они процессуальны, модулярны» [50, стр. 31]. Для появления нового концепта недостаточно подобрать емкий термин, отражающий проблемную ситуацию, недостаточно связать этот термин с уже имеющейся традицией (например «Я» Декарта в отношении к схоластическому Богу), концепт должен стать новым творческим перечитыванием уже имеющихся горизонтов тематизации. Таким образом, эта точка (слово) становится зоной, куда стягиваются многочисленные уже имеющиеся контексты, в этом смысле концепт — это сингулярность, о которой мы будем говорить далее. Итак, динамика текста, необходимая для выписывания единичного - это динамика концепта, предельной точности и конкретности, четкого различия, в противоположность поэтике. Концепт призван упорядочивать и различать, соответственно, сам является источником и целью движения - в этом абсолютность концепта.

В гетерогенном пространстве (неупорядоченном материальном движении случайностей: артефактов, исторических событий, бытовых или научных «открытий», нарративов...), составляющем фрагментированную целостность, философия намечает концептуальные точки, то есть через сгущение и актуализацию какой-либо проблемы философское письмо совершает открытие предела этой проблемы в концепте, включающем либо новые компоненты, либо новую проблематизацию и т.д. Это открытие и есть философское событие. Это событие, новая целостность, представляет из себя единичность, т.е. онтологически не необходимую, случайную траекторию рассечения хаотичной гетерогенности, при том, что концепт не имеет никакой внешней референтности, но творится в самом себе. Но для того, чтобы обозначить нечто как «Событие», недостаточно указать на траекторию движения (например: от сомнения к Я и далее к онтологической достоверности), Событие или концепт характеризуется прежде всего интенсивностью. «Концепт определяется как неразделимость конечного числа разнородных составляющих, пробегаемых некоторой точкой в состоянии абсолютного парения с бесконечной скоростью» [50, стр. 32] - интенсивность предполагает максимальное сгущение смысловых полей в пределах одного «слова», но именно это сгущение и делает из «слова»

106

вибрирующее тело, кишмя кишащее смыслами. Интенсивные ординаты и есть исчисления концепта, притом что Делёз различает интенсивность и энергию: энергия — это не интенсивность, а способ ее развертывания и уничтожения в экстенсивном состоянии вещей и имеет скорее сциентистскую интерпретацию. Ординаты, по которым исчисляется концептуальная точка — создают сеть интенсивных признаков.

Вернемся к вопросу, для чего мы выстраивали цепочку: от критики метафизики, недостаточности контекстуальной свободы знаков в структурализме - к различанию как переходу от центрированной системы к гетерогенной, к снятию бинарных оппозиций, возможности перечитывания гетерогенных систем не следуя структуре, но нарушая ее, то есть через отказ от доминирующего (интерпретирующего) дискурса; что мы ищем, в какой точке собирается все наше исследование, что это за событие, характеризующееся интенсивными признаками, избыточностью? Речь не идет о субъекте, поскольку всякое понятие субъективности центрирует дискурс, заставляя обращаться вокруг себя, уже структурализм вывел исследование дискурсивного многообразия к структурам предсубъективным, предсознательным. Событие, интенсивность, сингулярность, единичность — все употребляемые здесь концепты предполагают отсутствие целостности и идентичности как социальной, психической, так и телесной, физической, соответственно речь идет о доиндивидуальных событиях. Соответственно, весь этот путь мы проделали, что бы узреть: «Чарующий мир, где утрачена тождественность эго, но не в пользу тождественности Одного или единства Целого, а ради преобладания интенсивного многообразия и власти метаморфоз, где отношения силы играют друг в друге» [45, стр. 389].

Для прояснения той точки, к которой мы пришли, опираясь в основном на работы Ж. Делёза и Ф. Гватари, сделаем еще один виток для утверждения дискурса единичного в терминологии Р. Барта, в упоминавшихся уже ступенях его «семиотического приключения». В поздних работах поиски вариаций письма привели Р. Барта к действительно пограничному опыту философствования, его произведения вызвали резонанс не только среди

107

специалистов, но и в массовой культуре, вплоть до интервью журналам «Элль» и «Плейбой». На грани литературы, литературной критики, семиотики и философии, письмо Барта сделалось выписыванием фантазмов, границей культурного опыта и чувственности; письмо движимо скорее желанием. Желание, интенсивность, сила составляют номадическое движение, разрушительное для структурной, рационалистической или метафизической стабильности. Действительно единичное всегда обходит уже имеющееся о нем представление, поэтому ни один семиотический код не является адекватным для его прочтения.

С. Зенкин отмечает три перехода Барта в отношении к пониманию знака: от семиологического изучения к безусловному разрушению и опустошению знака в «семиокластии»; завершающий этап, который интересует нас: «Теперь же он выделяет в языковой практике область - столь важную для каждого человека, как любовь, — где борьба со знаком не имеет смысла, так как знаковое, «символическое» начало уже изначально подавлено господством Воображаемого. Образ не отменяет знака — он лишь закрывает своей "гладкой оболочкой" доступ к дискретному коду, а оттого знаковая деятельность приобретает лихорадочный, беспокойный, тревожно-бесконечный характер» [62, стр. 47]. В работе Барта «S/Z», которую традиционно относят к переходному от структурализма этапу, достаточно четко разъяснена возможность перечитывания Текста различными кодами, наличествующими в культуре. В своей более поздней работе, «Camera lucida», то или иное прочтение текста культуры (речь идет о фотографии) Барт именует «Studium». Studium представляет из себя поле культурных интересов, то есть: «термин отсылает к какому-то культурному навыку, к тому, в чем есть культурная привычка, т.е. созерцание чего воспринимается через дрессировку: политические события, красивые пейзажи...»[8, стр. 47]. Здесь речь идет о возможности использовать тот или иной код для перечитывания скорее в структуралистском смысле, это может быть код искусства, примененный к изображению на стене, может быть код «здравого смысла» и т.д. Но кроме studium, Барт пользуется понятием «punctum», определяя его как «неожиданный зигзаг», иногда рассекающий

108

культурные представления, опережающей интенции, здесь речь идет скорее о
•А картографии, номадическом рассечении Текста. Punctum не обладает эффектом

«нового», ничего не добавляет к культурной карте перечитывающего, напротив, он призван нарушать ее (аналогия с «машинами войны» Делёза и Гватари), кроме того, punctum Барта связывается с интенсивностью особого рада: «Безразличные мне фотографии могут лишь обогатить мой stadium, который никогда не является моим наслаждением или моим страданием» [129, стр. 47]. Барт отделяет понятие пунктума от всех возможных интерпретаций, экспликаций смысла имплицитного автора, интеллектуальных игр; одним словом, пунктум оказывается исключенным из пространства текста, как особое переживание «наслаждения» или «страдания».

Мы можем сказать, что философское письмо имеет два пути осмысления
предсубъективного, доиндивидуального пространства, того, что Делёз называет
трансцендентальным полем подлинных событий. Первый путь - это
гомогенизация всех дискурсивных полей. Такой подход, при стремлении
сохранить многообразие дискурсивных возможностей, в отличие от
метафизики, превратится скорее в каталогизацию и попытку анализа правил
построения того или иного дискурса. Такой модели, на мой взгляд,
соответствует теоретическая разработка так называемого «дискурс-анализа» и
,~ критика социальных теорий, основанных на выявлении в их становлении

непрестанно трансформирующихся и вступающих в отношения конкуренции
картин мира. В качестве примера можно привести причисляемую к
постструктурализму теорию дискурса Э. Лакло и Ш. Муфф. Основываясь на
деконструкции Деррида и психоаналитической концепции Лакана, Лакло и
Муфф, ссылаясь на условность в интерпретации знака, рассматривают
нестабильность всякого дискурсивного образования, в результате обосновывая
важность эмпирического исследования каждого конкретного дискурсивного
образования. Но итоговый результат позволяет исследовать все дискурсивные
образования: «Теория дискурса направлена на понимание социального, как
^ дискурсивной конструкции. С помощью этой теории и применения

инструментов дискурс-анализа, в принципе, могут быть проанализированы все

109

социальные явления. Сначала, мы представляем подход теории дискурса к языку, а затем расширяем теорию, чтобы охватить всю социальную сферу. Благодаря широте взгляда, теория дискурса подходит в качестве теоретической основы для различных социально-конструкционистских подходов к дискурс-анализу» [105, стр. 47]. В основании дискурс-анализа, несмотря на постструктуралистский фундамент исследований, находится лингвоцентризм. Кроме того, попытка исчерпывающего анализа вновь приводит к сциентистскому проекту, следовательно, предпосыланию метода результату.

Всякий объективирующий дискурс, претендующий на метапозицию относительно исследуемого пространства, производит собственную означивающую практику и на своем абстрагирующем уровне занимает свой топос в сети отношений ризоморфной структуры. Поэтому всякая единичность: дискурс безумия, влюбленности, гомосексуальности, тела, составляющих тело фантазмов, дискурс сна или шизофреническое высказывание, - все эти предельные вариации в собственно аутентичном варианте требуют предельного творчества со стороны намечающего карту этого дискурса. Здесь невозможна и пропадает забота о единстве метода или топике этой единичности, но всякий раз, попадая в поле языка, в нашем случае в поле философского письма, над единичным совершается насилие, принуждение к соответствию структуре письма, но в редких случаях, при особом мастерстве, утонченном видении эстетика, дискурс пишет себя сам, это и есть Письмо постмодерна в широком смысле. В этом Письме нет границы между искусством и философией, философией и безумием, безумием и истиной. Иными словами, делая единичное предметом анализа с помощью метаязыка, мы выстраиваем новую дискурсивную модель, но собственно само единичное оказывается вновь ускользающим.

Показательной, в смысле сложности отношения дискурса единичного и философского письма, является работа Ж.-Л. Нанси 'Corpus'. В своем замысле Нанси отказывается от метаязыковых структур, которые бы предполагали писать «о теле», а не «само тело»; замысел воплотился в произведение, чуждое академическому представлению о философском тексте. Позволю себе привести

по

диалог относительно обозначенной выше сложности писать единичное, в данном случае, это дискурс тела. Участники беседы Елена Петровская и Ж.-Л. Нанси: «ЖЛН: ...Мне хотелось сохранить определенное представление о сложности, если хочешь. Это верно, что в 'Corpus'e есть игра, но игра как разрыв между возможностью понятия, означивания - и того, о чем идет речь, поскольку тело располагается как раз вне понятия, вне означивания. Поэтому не просто попытаться дать это почувствовать, позволить коснуться этого, если угодно, - это не одна лишь "блестящая игра"... ЕП: Можно ли сказать, что это поиск дискурса тела? Тело, как ты говоришь, находится вне каких-либо обозначений, но нужно найти язык, на котором можно было бы об этом говорить. ЖЛН: То есть нужно найти язык, чтобы говорить о том, о чем невозможно говорить... ЕП: Быть может это язык доведенный до крайности. В каком-то смысле. ЖЛН: Да, в каком-то смысле. До того самого края, который не есть ни молчание, ни сверхозначивание, но скорее обойденное означивание...»[92, стр. 227]. Дискурс единичного трансгрессивен, в качестве автодискурса, и является законным, если становится предметом метаязыка.

Философия постструктурализма открывает возможности письма единичного в «обойденном означивании». Для Деррида «игра разнесения» идет в обход истории смысла, истории рационалистического дискурса, где письмо, преодолевая себя, становится риском философа: «Рискнуть ничего-не-желать-сказать». Соответственно, дискурс единичного, само единичное возможно, по мнению Деррида, двумя способами: безмолвие и автодискурс, где безумие отвергает порядок безумия. В результате само поле трансцендентального оказывается, в терминологии Делёза, населенным сингулярностями или «подлинными событиями». Концептуальное рассечение этого пространства позволяет обнаруживать «зоны интенсивности» текста, то есть предельное разворачивание того или иного дискурса до собственной границы, в результате чего можно говорить о трансгрессии смысла, полагающей начало единичному. При этом следующий шаг - это «укол» punctum а или эффект черной дыры, знака, который оказывается знаком самого себя: «Все наши семиологии, все наши мимологи, все наши эстеики устремлены к этому абсолютному телу, к

Ill

этому сверх-означающему телу, телу смысла внутри смысла тела» [90, стр. 103]. Здесь традиционное философское письмо должно остановиться, поскольку, не вынося последнего резонирующего знака: «Бог», «Истина», «Идея», оно пустилось бы вразнос, в растрату. Только так возможно единичное, анализ этой возможности — предмет заключительного параграфа нашего исследования. Для решения этой задачи проанализируем те внутрифилософкие дискурсивные стратегии, за которыми закрепился статус пограничности и трансгрессивности.

2.3 Дискурс единичного — трата смысла

Один из аспектов проблемы этого диссертационного исследования — попытка различия систематического и проблемного. Система, будь то система образования, государственная система, система социальных отношений или система познавательная, предполагает набор соответствий, законов, правил, кроме того, по мнению Фуко, неизбежной оказывается ряд насильственных приемов, приводящих все элементы в соответствие со структурой системы. В переводе с греческого, система - это целое, составленное из частей, чаще всего целое в системе превалирует над частями. Проблемное, напротив оказывается а-системно, поскольку не имеет никаких критериев определенности, для проблематичного есть только творчество в самом чистом своем состоянии, поэтому не удивительно, что всякое проблематичное всегда оказывается нарушающим, трансгрессивным. Если опять же обратиться к греческому аналогу, то проблема является преградой, трудностью, задачей. Осмысление значения и возможностей проблемного достаточно актуально в современных исследованиях, и проблема единичного может рассматриваться как частный случай поиска новой рациональности, где проблемное связывается с творческим расширением научной рациональности, которая в чистом виде стремится к логико-методологической системности. Может ли рациональность ограничиваться рассудочной деятельностью, противостоит ли она свободе и творчеству, как это предполагает А.Л. Никифоров в статье «Рациональность и

112

свобода», или всякое познание равным образом включает в себя спонтанный и
щ уникальный опыт, но непременно возвращается на пути традиционной

рациональности, поскольку иная оказывается социально дестабилизирующей. Такой процесс «двойного опосредования» предлагает Н.С. Автономова в работе «Рациональность: наука, философия, жизнь» [2]. При этом следует заметить, что проблема единичного, принадлежа к проблемному полю поиска новой рациональности, автоматически покидает его, поскольку предельно расширенное понимание рационального может рассматриваться как уловка системы, стремящейся избежать проблематического.

Само по себе проблематичное не деструктивно, трансгрессия - не закон
проблематичного, но необходимость, связанная с требованиями системы, скорее
трансгрессия - закон системы для проблематичного. Закон проблематичного -
его единичность, сингулярность, его отсутствие в системе, атопичность. При
этом единичность не противостоит многому, но включает в себя множество,
единичность — это неожиданное, парадоксальное скопление обстоятельств,
звуков, проблем, вопросов, разрешаемое в том или ином дискурсе, правила
формирования которого как раз и предполагают трансгрессию. В качестве
примера позволю себе привести историю импрессионизма. В современном
искусстве импрессионизм выглядит скорее классикой, последним дыханием
Lg реализма, интонации его скорее лирические, ничего не напоминает

современному зрителю о революционности импрессионистских находок.
Однако, совсем недавняя история маргинализма этого направления, парижской
обструкции в адрес лучших представителей «мягких тонов» является примером
того, что закон системы относительно проблемного — трансгрессия. Проблема
света в том виде, в котором ее поставили Сезанн, Сислей, Ренуар просто не
присутствовала в видении Веласкеса, так же как для Августина и Декарта по-
разному ставилась проблема Бога. Но реализация импрессионистской проблемы
не предполагала единого решения, одного решения, и в событии, называемом
теперь «импрессионизмом», отсутствие единства очевидно в импрессии Сезанна
*' и тщательной, чуть ли не математической проработке палитры Сера. Проблема

113

сама по себе не имеет места, поэтому единичное может видеться только как проблемное, ищущее своего решения.

Но твердость системы проявляется в блокировании возникновения проблемы, эта претензия реализуется во всеобщности и необходимости правил и законов на том или ином основании. Ж. Делёз обозначает инстанции власти, призванные блокировать единичное разрастанием комплекса вины: судьи, психоаналитики, священники. В результате живой опыт, будь то опыт мыслителя, художника, музыканта, оказывается связан условиями возможности, предписанными этому живому опыту. Для метафизики, причем не для Платона или Декарта, как философов, занятых решением конкретных проблем, а для академического поля философствования, автономный субъект и возможности его интерпретации совершенно исключили необходимость проблемной философии, замкнув ее на решение предельно абстрактного круга вопросов, чаще всего гносеологического характера. Философское письмо оказалось машиной самовоспроизведения, интерпретируя собственные проблемы с точки зрения их универсального характера. В свою очередь, Ж. Делёз предлагает для философии формулу п-1, где из единичного всегда вычитается универсальное, единое [4]. В этой интерпретации целостность можно предположить только как конфигурацию единичностей, подверженную изменениям и становлению.

Структурализм решил проблему автономности субъекта, разбив последнего на множество дискурсивных полей. Структуралистская попытка поместить смысл не за, а внутрь исследуемой области позволила обнаружить множественность дискурсивных практик вместо единства метафизической системы. Однако структура в статусе трансцендентальной оказалась определяющей для анализа того, что возможно как единичное. Следовательно, «внеместность» проблемного в структурализме вновь оказалась за пределами философского письма.

Критика структурализма со стороны Деррида, Кристевой, Барта и других, позволила обнаружить принципиальную нестатичность исследуемых структур и сформулировать представление о гетерогенных системах, несводимых к единству предпосылок в своем становлении. Но наиболее важным, на мой

114

взгляд, оказалось открытие проблемы единичного именно как проблемы. Писать единичное на языке рационального дискурса невозможно, единичное требует иной, творческой практики означивания, «обойденного означивания». Однако, обнаружение этой невозможности не приводит критический дискурс к письму утверждающему, письмо остается смыслопорождающим, следовательно, рационалистическим, компромиссным, систематическим.

История смысла ведет к обезличиванию, социальное выступает как инстанция силы, следовательно, всякое рождение единичного, скопление интенсивностей может рассматриваться академической философией как угроза, именно так и интерпретирует единичность Делёз - это «машины желания», «машины войны». Делёз оказывается наиболее близко к единичности, где философия все еще сохраняет роль метадискурса, все еще заботиться о смысле, но это уже смысл как проблема, сам смысл становится проблемой, поскольку представляет из себя конфигурацию множественности, составляющей единичное, событие. Эта множественность, не противопоставленная единичному, возможна как шизодискурс. Здесь, на мой взгляд, проявляется тонкость и острота письма Ж. Делёза, он еще не писатель единичного, но он уже знает какова технология производства этого письма, Делёз не останавливается на критике, не боясь быть немного сумасшедшим. Прежде чем мы перейдем к собственно письму единичного на примере философии Ж. Батая, остановимся на «знании» Делёза.

Бессознательное, по мнению Делёза, противится связыванию его фрейдовской интерпретацией, поскольку производство желаний, желания самого по себе, не ориентированного на предмет. Объект желания не является субъектом, который выступает объектом желания. Желание всегда комплексно, это желание какой-либо композиции мира, мира в целом. Поэтому желание противостоит «фамилиализму», как противостоит и социуму, который предполагает определенные конфигурации желания, установленные кальки интерпретации. Желание представляет из себя сложные «скопления», движение желания - это новая конфигурация, определенный опыт желания, поэтому в своем интервью Клер Парне Делёз указывает на творческое, а не

115

интерпретирующее обращение с желанием, оно открыто конструированию, опыту, эксперименту. Философия Делёза по-прежнему ориентирована на либедеозные потоки бессознательного, но, в отличие от послефрейдовской интерпретации, он не связывает желание с трансцендентальным означающим -фаллосом. Критика Делёза в «Капитализме и шизофрении» направлена, в частности, на демифологизацию эдипова треугольника. Делёз совершает важную процедуру: как Кристева, Деррида, Барт разрывают связь означающего с последней инстанцией автономного сознания — самостоятельным означаемым, так Делёз усматривает вторичность означающего в отношении желания, события, сингулярности. Предел философского письма обнаруживается как предел сначала репрезентации внутреннего, затем устранения оппозиции внутреннее - внешнее, и наконец предел самопрезентации. Иными словами, значимым оказывается не смысл, производимый дискурсом, не дискурс сам по себе, но блуждающее желание, нарушающее границы дискурса. Такая шизо-интерпретация письма выводит письмо-желание за границы всей постмодернистской эпохи, выводит за пределы производящее-потребляющего механизма капиталистической системы.

В результате, если обратиться к точке отсчета нашего повествования, то историю философии можно представить следующим образом: блуждающие желания не обладают дискурсом, но в своей многочисленности они создают различные конфигурации, предельная плотность той или иной конфигурации интенсифицирует территорию скопления желаний, порождая события, сингулярности. Событие и есть искомая в этой работе единичность, дискурс которой является предельно суверенным, соответственно для философского письма это наибольшее испытание возможностей, поскольку классический субъект здесь невозможен, но и всякая форма самотождественности или идентичности оказывается механизмам власти в отношении единичного, в некотором смысле этот дискурс возможен лишь как автодискурс. При этом не следует путать автодискурс с автоматическим письмом, столь любимым сюрреалистами и дадаистами, поскольку поток эдипизированного сознания никак не коррелирует со сгущающимися в событии свободными желаниями.

116

Чаще всего этот сегмент философии представлен весьма маргинальными фигурами, наиболее осмысленная в философской традиции — Жорж Батай. По сути, к философии его можно отнести благодаря философскому сегменту, представленному концептуализирующим дискурсом. Это сходно с тем, как архитектора несвойственного для своей эпохи (А. Гауди) с подачи Ле Кярбузье и других передовиков архитектурной стилистики отнесли к постмодерну. Концептуализирующие философы являются уже производящими смысл, но это еще не метасмысл, это философия события. Для примера можно сравнить Батая, который в своем дискурсе является событием, и Делёза, который отслеживает механизм порождения события, становясь философом события, иными словами, Делёз прочерчивает траекторию события в своем дискурсе: «Скорость превращает точку в линию!». Между тем, дискурс «скорости» сам является продуктивным (производя не смысл, но желание), поскольку не отсылает за свои пределы, не ищет трансцендентального означаемого или трансцендентального означающего. Ризома сама порождает желания, и в этом аспекте философия события ближе дискурсу желания, чем философии понятий, поскольку не только фиксирует события, но и сама является источником событийного дискурса. Однако следующая фаза - это интерпретаторская работа, события фиксируются в знаках. Застывшее событие - это фигура мысли или собственно означающее, означающее отсылающее к себе или к иной фигуре (конфигурации). Такая игра перестановки знаков - это игра удовольствия, по сути литературная игра, в которой можно засвидетельствовать присутствие Деррида, Барта, Кристевой. Возможно, в этом есть некоторая вольность, но вся аналитическая философия есть также работа с фигурами мысли, в некотором смысле самолюбование фигур мысли, что, впрочем, мягче приговора Делёза, который называет витгенштейнцианцев убийцами философии. Однако рано или поздно интерпретаторская работа приводит к необходимости четко зафиксировать смысл той или иной фигуры мысли, что превращает ее в понятие с внешним по отношению к нему смыслом, стоит ли говорить здесь о работе рационалистической философии и ясном сознании? При этом цикличность этого процесса не может не напомнить о вечном возвращении, поскольку, как

117

только система приобретает желанную (здесь это не случайно) стабильность, «машины войны или желания» вновь атакуют ее: «Будучи когерентностью, которая не позволяет мне существовать, вечное возвращение является нонсенсом, который распределяет смысл по расходящимся сериям на всей окружности децентрированного круга, ибо "безумие — это утрата мира и себя в знании, у которого нет ни начала, ни конца"» [45, стр. 394]. В представленной схеме, мы подошли к самому пределу организации дискурса - это дискурс единичного, дискурс события, соответственно всякие проекции социальной или смысловой идентичности здесь заканчиваются: «Кто не "умирает" оттого, что он лишь человек, навсегда останется только человеком» [123, р. 47] - такова формула этой непроизводительной дискурсивной модели.

В качестве основной гипотезы, которой следует Батай, можно принять следующее: «На поверхности Земли происходит движение, возникающее в результате прохождения энергии через данную точку вселенной. Экономическая деятельность людей присваивает это движение, она является использованием в определенных целях тех возможностей, которые оно предоставляет. Но такому движению свойственны облик и законы, в сущности, неведомые тем, кто этими законами пользуется и зависит от них. Следовательно, встает вопрос: изменяется ли посредством человеческой деятельности общая детерминация энергии, текущей через жизненную сферу? Или же наоборот, сами намерения человеческой деятельности искажаются под действием этой детерминации, о которой эта деятельность ничего не знает, которую не замечает и которую не может изменить?» [18, стр. 17]. Ответ Батая очевиден: распределение и производство энергии (здесь вполне можно узнать параллели с марксистской экономической теорией) определяет существование, более того, если не учитывать этот аспект, то «сверх наших непосредственных целей их труд следует за бесполезным и бесконечным свершением вселенной». Такое перепроизводство приводит к избытку и накоплению энергии, что может обернуться катастрофой для человечества: «не должны ли мы перестать пренебрегать тем условием соглашения, при нарушении которого труды наши быстро оборачиваются катастрофой?». В такой постановке вопроса можно

118

узнать знакомую нам уже критику истории смысла. Всегда ли письмо должно следовать требованию производства смысла, и не задают ли требования подобного рода условия статичности структуры? Тотальность наиболее статичной структуры уязвима в наибольшей степени, поскольку спонтанность движения задает для нее условия постоянного противостояния, а соответственно предполагает трансформацию всей структуры.

Для общей экономии Батая первостепенным предметом является «трата» («ритуальное потребление») богатств. Трата связывается Батаем с «движением избыточной энергии, выражающемся в бурлении жизни» [18, стр. 10]. Если сопоставить это с посылкой незамкнутости этого движения, то оно оказывается направленным на снятие оппозиции между множественным и единичным, целостным и сингулярным, все оказывается растворенным в хаосе непрерывного движения и становления. «В действительности, подразумеваемое мной кипение, которое одушевляет Землю, - это еще и мое кипение. Следовательно, объект моего исследования неотличим от его субъекта, хотя я должен уточнить: от субъекта в точке его кипения» [18, стр. 10]. Точка кипения субъекта демонстративно обозначает топос человека в потоке вселенской энергии — «Человека одушевляет общее движение истечения (расточения) живой материи, и он не в силах остановить его; даже — на самой вершине - его суверенность в мире живого отождествляет его с этим движением; она исключительным образом обрекает его на славное дело, на бесполезное потребление» [18, стр. 19]. Батай поясняет невозможность разумной траты, более того, для него очевидно, что наряду с необходимостью траты преобладает необходимость производства, поскольку человек в своей единичности несовершенен, он отрицает возможность бессмысленного расточения из-за непрестанного сознания нужды, нехватки, но это отрицание ничего не меняет в «глобальном течении энергии», это тот ресурс который не может быть накопленным, присвоенным, его оборот в живой сфере бесконечен, и остается общим потоком изменений. Батай не ставит здесь очередной антропологический вопрос, скорое он уходит от всякой конкретизации во всеобщем потоке становления; вопрошание Батая - это предельное вопрошание

119

философского письма: до какой степени мы можем следовать этому хаотическому скоплению недифференцированных элементов, не сводя их к системе представления или к производственной модели.

«Не должны ли мы, раз уж непрестанно развиваем экономические силы, ставить проблемы общего характера, сопряженные с движением энергии по Земному шару?» [18, стр. 16]. — Проект Батая столь же универсален как проект Гегеля, но Батай идет дальше: от рациональной оправданности к произвольной трате, если обратиться к используемой терминологии, то многие аспекты остаются непроясненными из за очевидного влияния на философа как сциентистских представлений, так и своего рода мистической интерпретации вселенной. В частности, понятие энергии можно понять как в сциентистском духе, так и провести принятую аналогию с гегелевским путешествием Духа, или, как это делает Ж.-П. Сартр, обозначить мистический контекст батаевского проекта. Действительно, тотальность проекта Батая, стремление к замкнутости системы мистичны в том же смысле, в котором Гегеля признают мистиком, и решение замкнутости напоминает прорыв религиозной экзальтации. Но подобные выводы преждевременны, философствование Батая - это практика различания, «выписывание субъекта в точке его кипения», в которой распадается не только субъективное, но и всякое видение завершенности. Поиск предсубъективных оснований структуралистами и позже постструктуралистами приводит к желанию, высказанному в письме Батая. Мысль Батая движется от аполлоновского производства смысла: «Мои поиски были направлены на приобретение некоего знания, они требовали холода и расчета, но приобретенное знание было знанием о том заблуждении, что заключено в холодности, свойственной всякому расчету. Иными словами, моя работа сначала была нацелена на приумножение совокупности человеческих ресурсов, - к Дионису - но ее результаты научили меня, что это накопление - не более чем задержка или отступление перед тем неизбежным сроком, когда накопленные богатства будут ценны не больше мгновения. По мере того как я изучал свой предмет, я не мог отказываться от внутреннего кипения, в котором я обнаруживал неизбежное завершение, главную ценность холодной и

120

расчетливой операции» [18, стр. 11]. В результате письмо оказывается трансгрессивным. В вопросах, касающихся возможности философского письма, Батай отказывается от границы, что в последствии станет серьезным препятствием для внимания к нему со стороны академической философии. У письма не может быть границ между литературным и философским, дозволенным и непристойным, смыслом и бессмыслицей - само письмо и есть предел, для философа движения. Фуко, анализируя трансгрессивность батаевского письма, обозначает его опыт не как внешний самому философствованию, но как опыт философии, который она проделывает над собственными пределами. И хотя Фуко осмысливает этот опыт в пределах языка, который, по его мнению, и определяет пространство опыта, сам опыт оказывается превосходящим язык, это опыт-предел (понятие используемое М. Бланшо), где ни язык ни субъект не могут мыслиться как целостность, единство производимого опыта. Опыт-предел характерен отказом останавливаться на каком-либо Единстве или завершенной форме, это предел, где не принимаются за основание ни вера, ни знание, но лишь само действие, покидающее границы языка.

Прежде чем обратиться к трате, как интересующему нас концепту философствования Батая, подробнее взглянем на разлом, обнаруженный в гегелевской концепции, который и является топосом мимикрии концепта траты. Батай, по свидетельству его биографов был сомнительным образом знаком с Гегелем, если быть точнее, его проводником по Гегелю был Александр Кожев, с него и начнем. Текст Батая, рванный и ускользающий, заставляет задаваться вопросом о самой возможности его прочтения, Кожев формулирует это следующим образом: «Как бы то ни было, произведения Батая оказываются по ту сторону круга гегелевского дискурса. Остается понять, есть ли в них дискурс (в этом случае он имел бы опровергающую ценность), или же перед нами вербальное выражение созерцательной Тишины» [70, стр. 315]. Здесь мы вновь встречаем уже знакомые возможности дискурса единичного, предложенные Деррида: молчать или быть безумцем.

121

Гегельянство Батая представляется очевидным, но в самом совершенстве системы Гегеля, Батай обнаруживает себя как «черную дыру», точку стягивающую всю систему к ее пределу, что ни в коем случае не является отвержением гегельянства: «Вы скажите, что я хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я намеревался показать несравненную значимость его начинания. С этой целью я не обязан был прикрывать наислабейшую (и даже неизбежную) долю провала» [16, стр. 267]. Для Кожева Гегель абсолютный апологет знания, и человеческая реальность всегда дискурсивна, но предел разрыва этой дискурсивности в смерти. Этот разрыв и выписывает Батай, то, что в зазоре дискурса Гегеля подчиняется требованию выживать, у Батая набирает силу и создает ткань его письма, в полотне одержимом, но, к сожалению Бретона, не сюрреалистичном.

Философия, претендующая на полноту, обречена сочетать в себе все стороны человеческого: «фигура умирающего и фигура надменного человека, отвращающего свой взор от смерти, фигура господина и фигура человека, закабаленного работой, фигура революционера и фигура скептика, эгоизм которого ограничивает вожделение...» [16, стр. 256]. Батай оказывается философом смерти, дополняя Гегеля, отворачивающегося от смерти ради необходимости жить. «Чтобы — в конце концов — человек открыл себя самому себе, ему следовало бы умереть, но ему следовало бы это сделать в жизни — созерцая собственное умирание. Другими словами, сама смерть должна была бы стать сознанием (себя) - в тот самый миг, когда она уничтожает сознательное бытие. В некотором смысле так бывает, когда прибегают к увертке (...). В жертвоприношении жертва отождествляет себя с животным, сражаемым смертью. Таким образом, жертва умирает, видя собственное умирание, и даже некоторым образом по своей воле, единодушно с жертвенным клинком. Но ведь это комедия!» [16, стр. 258]. «Абстрактная негативность» осмысливается Батаем как смерть, а смерть приобретает черты чистой траты и траты как необходимости. Эту необходимость Батай находит уже у Гегеля в диалектике раба и господина. Вернемся немного назад, мы указали, что «суверенность в мире живого» обозначает топос человека в сфере энергии, но точнее было бы

122

указать на исчезающий топос суверенности и позицию господина в дискурсе означивания. Как только появляется означаемое, как только трата осмысливается и становится смыслопорождающей, обретая топику, мы возвращаемся к гегельянству, но, теряя всякое притязание на величие или признание, мы попадаем в незавершенность, оборванность батаевского письма. Обнаружение суверенности принадлежит Гегелю, но «суверенность в позиции Гегеля выступает из движения, которое обнаруживается дискурсом, и которое в уме Мудреца никогда не отделяется от этого обнаружения. Стало быть, она не может быть полностью суверенной: на самом деле Мудрец не может не подчинить ее цели Мудрости, предполагающей завершенность дискурса» [16, стр. 266].

Центральной позицией в выписывании траты выступает, на взгляд Деррида, различие господин — суверен. Суверенность является моментом, единичным актом, призванным «поставить на игру». В диалектике господина и раба, раб сохраняет свою жизнь, «господин — это тот, у кого достало силы снести тоску смерти, поддержать ее творение» [55, стр. 140]. В диалектике господина и раба, первое стремится заменить второе, но раб всегда остается вытесненным господина: «Сохранить жизнь, удержаться в ней, трудиться, отсрочить наслаждение, ограничить ставку, отнестись к смерти с уважением в тот самый момент, когда ей смотришь в лицо, - таково рабское условие господства и всей истории, которую оно делает возможной» [55, стр. 141]. Т.е функция раба - сохранение жизни, накопление энергии. Смерть, которая всегда является тратой без возмещения откладывается в этой экономии жизни. Через сохранение жизни смысл приобретает особую ценность и эффектность господина и самосознания. «Рискуют потерять эффект, выгоду смысла которых хотели добиться в игре. Эту чистую и простую смерть, безвозмездную и безмолвную, Гегель назвал абстрактной негативностью, противопоставляя ее «негации сознания», которое упраздняет таким образом, что сохраняет и удерживает то, что упразднено, и которое тем самым выживает в деле становления-упазднения. В этом опыте самосознание узнает, что Жизнь так же существенна как чистое самосознание» [55, стр. 141]. Негация сознания

123

(рабское сознание) ожидает освобождения, сохраняя жизнь, удерживает упраздненное, эта уловка жизни и вызывает смех Батая: «Благодаря уловке жизни, то есть разума, жизнь остается в жизни» [55, стр. 141]. Разум расчетливо уберегает жизнь от произвольной траты, но какова тогда роль «чистой негативности»? Различие «чистой негативности» и «негации сознания» можно понять исходя из различия господства и суверенности. Суверенность оказывается другим господства, обнаруживается в той же диалектике, но выпадает из нее, остается незаконченной: «суверенная операция также нуждается в жизни - той, что сплавляет обе жизни, - чтобы соответствовать себе в наслаждении собой. Она должна как бы симулировать абсолютный риск и смеяться над этим симулякром. В комедии, которую играет суверенность, раскат смеха есть почти то «ничего», где абсолютно гибнет смысл» [55, стр. 143]. Суверенность отказывается от смысла в предложенной игре и теряется в смерти в абсолютном жертвовании. Игра лишенная смысла перестает быть игрой, что и делает Батай: «Понятие Aufhenbung (спекулятивная концепция по преимуществу, как уверяет нас Гегель) смешно тем, что оно означает делячество дискурса, который, запыхаясь, пытается присвоить себе всю негативность, представить ставку на игру инвестиций, погасить абсолютную растрату, придать смысл смерти и в то же время закрывает глаза на бездну бессмыслия, в которой черпаются и исчерпываются запасы смысла» [55, стр. 144]. Дискурсивные возможности единичного черпаются бессмысленности смерти, что вновь можно интерпретировать как два движущих потока бессознательного: танатоса и эроса.

Батай интересен сплетением смыслов в концепте, поэтому, связывать его философствование только с гегельянством было бы недостаточно. Разоблачая самооправдание в игре смысла, Батай раскрьшает горизонт, где смысл утопает, теряется, не требует оправдания. Это бессмыслие - есть чистая растрата. Человек оказывается разорванным между детерминацией смыслом и это есть бытие, и неразличенностью, бессмыслием, ничто. Хайдеггеровское «человек есть заместитель Ничто» вплетается в батаевское письмо. Обозначенное Хайдеггером различие задерживается на невозможности писать ничто и от

124

самой невозможности переходит к продуктивному дикурсивному письму: сущее\бытие. Там где смысл невозможен возможна чистая трата - письмо как жертвоприношение. Уместно высказывание Кожева, что существует один-единственный способ сказать Истину, то есть бесчисленное множество умолчать о ней (для себя). Смех Батая в момент «абстрактной негативности» неоправдан, не имеет смыслового выхода, поэтому Гегель и уходит от этой разорванности в пользу серьезного смысла, а Хайдеггер принимает позитивную дискурсивную практику, граничащую с поэтикой.

«Жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность дискурса: не только прерыванием, цензурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел дискурса и иное абсолютного знания» [55, стр. 149]. Иное негативности - абсолютная позитивность, которая не отставляет сокрытого, ничего внутреннего.

Известно, что в логике закон исключенного третьего приложим только к осмысленным высказываниям. Только они могут быть истинными или ложными. Бессмысленное же не истинно и не ложно. Но именно с абсолютной потерей смысла в дискурсе может раскрываться единичное, опыт тела, безумие или экстатическое переживание, создавая зазор, рану или черную дыру, вторгающиеся в осмысленный и смыслополагающий дискурс. В потере смысла, себя, правил, дискурс «приходит в себя от удара случайности - той, что царствует в броске игральных костей. Поэтика суверенности возвещает о себе в «тот миг, когда поэзия отвергает тему и смысл». Лишь тогда она возвещает себя, ибо, отдаваясь «игре без правил», поэзия сильно рискует оказаться прирученной и «подчиненной». Риск этот современен» [55, стр. 149]. Для игры отсутствие смысла тоже есть смысл. «Являясь обнаружением смысла, дискурс есть потеря суверенности. Рабство, стало быть, есть не что иное, как вожделение смысла: это положение, с которым сливается история философии; положение, определяющее работу смыслом смысла, a techne - развертыванием истины...» [55, стр. 150]. Батай старается разомкнуть дискурсивность «скользящими словами». Скольжение к другим словам, вещам, к тому, что возвещает

125

суверенность всегда рискованно, поскольку невозможно удержаться на этой поверхности без признания рождающегося смысла, а значит и разума, что влечет потерю суверенности и рабство. Риск предполагает движение по абсолютному различию. «И мгновение — временный модус суверенной операции — не есть точка полного и неуязвленного присутствия: оно скользит и таится между двумя присутствиями; оно есть различие как утверждающееся утаивание присутствия. Оно не дается, скрадывает себя, вспыляет в движении, которое оборачивается и насильственным взламыванием, и замирающим убеганием» [55, стр. 153]. Хайдеггер не превосходит метафизического присутствия, его различие в структуре бытия является источником означевания. Его различие дискурсивно, поэтому здесь невозможно указать на трансгрессивную операцию. Но в некоторых местах Хайдеггер вынужден соскальзывать во вне дискурсивности, его мягкая позитивность оказывается подорвана: «Тут обнаруживается: человеческое бытие «выдвинуто» в «это» Ничто, в совершенно Другое всему сущему. Иначе говоря, это значит и может значить только: «Человек есть заместитель Ничто». Фраза означает: человек держит место для совершенно Другого ко всему сущему свободным, так чтобы в его открытости могла иметь место такая вещь, как при-сутствие (бытие). (...) Бытие и ничто имеют место не рядом друг с другом. Одно заступничает за другое в обоюдном сродстве, сущностную полноту которого мы едва еще осмыслили» [115, стр. 409]. Хайдеггеровское различие бытия и ничто осмысленно в дискурсе о метафизике, где нет места абсолютному различию, то есть свободному соскальзыванию к новому различию, возможному только через выписывание ничто. Хайдеггеровское «Ничто» мимикрирует на бытии, его непроявленный топос провоцирует присутствие к означиванию. «Ничто», именно в этом отрывке «Времени и бытия» есть скольжение, как то, что выписывает Батай: «Поскольку, как мы видели, речь идет о некотором скольжении, найти надо не только слово, но и точку, место в траектории, где слово, уже исчерпанное в старом языке, возьмется устанавливать себя в таком положении, чтобы самому скользить и чтобы заставить скользить весь дискурс. Следует припечатать язык неким стратегическим оборотом, который в

126

скользящем, бегущем себя, но жестоком движении пронзил бы его старое тело,
# возвратив синтаксис и лексику к мажорной тишине. Возвратив скорее не к

концепции и не к смыслу суверенности, а к исключительному мгновению суверенной операции, «пусть и будет оно лишь однажды»» [55, стр. 153]. Топос «Ничто» определен, он бы и вывел Хайдеггера дальше в поэтику. Но, как уже говорилось, существует риск обнаружения правоты самого дискурса в его истине, в нем и обнаруживается дальнейшее философствование Хайдеггера погруженное в драматическую аналитику «гула языка», «воли к воле», где скользящее ничто оставляется также как суверенность у Гегеля. Это значит принять сторону продуктивности, производства смысла. Различие Хайдеггера концептуально, то есть, принадлежит самому дискурсу: «Борьба за власть неизбежно планетарна и как таковая по своей сути безысходна, потому что для нее нет и не может быть того или иного исхода, ибо она отлучена от всякого Различения, от Различия (бытия от сущего) и тем самым от истины и своею собственной силой вытеснена в исторически не-уместное: в оставленность бытием» [115, стр. 178].

Трата Батая проскальзывает в самую ничтожную трещину
дискурсивности, разъедая ее до разрыва, до обличения, смерти: «Это уже не
эротическое наслаждение, а нечто гораздо большее. Вечное. Это даже не
ф мазохизм, в сущности, эта экзальтация гораздо больше того, что вообще можно

себе представить, она превосходит все. Но в основе ее лежат все те же
одиночество и отсутствие смысла» [17] - однако только такой ценой
достигается суверенность. Саботажников ждет экстатическое переживание
смерти, трата. Тех же, кому не удается избежать рецидивов метафизической
паранойи ожидает сентиментальная старость, ностальгические слезы о
целостности и, конечно, рабский страх в проекции обладания властью: «Мой
собеседник - социал-демократ. В бога он не верит, он верит в историю. Еще в
Канта, Гете и Маркса. Немецкий народ спасовал перед лицом фашизма, ну что
же, на ошибках надо учиться - для этого существует история.
^* Постсовременность возродила идею родины. Человечество - семья народов, а

нормальная жизнь семьи' возможна только тогда, когда каждый ощущает

127

достойным ее членом. Мой собеседник привез мне последний выпуск философского журнала «Widerspruch» («Противоречие»), целиком посвященный проблеме родины. Я благодарю его. Я с ним согласен. Мы расстаемся друзьями. Над всеми нами висит дамоклов меч самоуничтожения; у нас общая цель — спастись» [36, стр. 159].

Та форма философского письма, которая оказывается результатом этого исследования, настроена не на репрезентацию какого либо опыта, но на то, чтобы быть этим опытом. Ключ к пониманию этого потока опыта действительно принципиально отличен от всего, что было критерием философичности до сих пор, поскольку требует от философа полного отрешения от систем знания и интерпретаций в пользу суверенности, или единичности на уровне дискурса. Единичное может раскрываться через модус номадической идентичности, которая понимается как: «ее способность переходить в потоке опыта, во времени и в системе обозначения от одного элемента к другому. Я полагаю, что понимаемый таким образом номадический модус является не только удобным инструментом анализа, но и искусством жизни» [30, стр. 242]. Действительно дискурс единичного оказывается гранью между искусством и безумием, не случайно для многих постструктуралистов картографией теоретизирования оказывается пространство современного искусства. При этом я бы не согласилась с Б. Гройсом, который утверждает, что: «В контексте современного теоретизирования, от Маркса и Ницше до сегодняшнего дня, практика однозначно предпочитается чистому созерцанию. Истину жизни ищут более не в философском созерцании, а в динамике жизни, в политической практике, в теле, в сексуальном желании, в спорте, в борьбе (наций, классов, рас или поколений), но в каждом из этих случаев — в материальной, телесной реальности, а не в пассивном созерцании идеального, квази-спиритуального мира духов» [34] - искусство и философия, практика и созерцание не противопоставляются. Дело не в предпочтении того или иного варианта истинности, но в гетерогенной сплетенности всех возможностей и в искусстве философа не навязывать этому потоку единое означивание, но напротив уйти от означивания, дать самому единичному соткать материю своей

128

дискурсивности. Дискурс единичного - это укорененность письма в желании, снятие всех инстанций власти в тончайшем наслаждении интеллектуала. Поэтому самой философии возвращается статус скорее элитарного занятия, поскольку от философствующего требуется предельная свобода ума, где даже тотальность языка окажется превзойденной.

Выводы

В первой главе мы наметили основную познавательную стратегию, направленную на актуализацию единичного в философском письме. Полем этой актуализации являются исследуемые в постструктурализме гетерогенные системы. Во многом понимание гетерогенности связанно с постструктуралистской интерпретацией знака, что позволяет рассматривать письмо как неоднородную систему множественных связей между неустойчивыми элементами. В этой главе мы рассмотрели серию концептов, актуализирующих гетерогенные системы в различных контекстах, наиболее показательным из приведенных концептов является «ризома». На примере анализа ризоморфных целостностей мы пришли к выводу о том, что за счет отказа от стабильности языковой структуры, свойственной структуралистским представлениям, в пользу частных дискурсов, сочетание которых в одном месте, например в одном концепте, создают прецедент интенсивности текста.

Гетерогенные системы могут рассматриваться с точки зрения релятивистского философствования, но интерпретируемый в категориях силы и интенсивности дискурс единичного оказывается утверждающим. Иными словами, единичное, расположенное в поле безличного, с одной стороны вступает в отношения с множественностью гетерогенных систем, но с другой стороны, преодолевает эту множественность в собственной единичности. Подобное индивидуирующее перечитывание Текста открывает новые горизонты философского письма, где философ-номада организует собственную картографию в концептуальном творчестве.

129

В результате, разработка гетерогенных систем становится оптимальной платформой для анализа собственно дискурса единичного. Однако, подобный переход связан с рядом проблем, центральную из которых можно сформулировать в виде вопроса: возможен ли какой-либо другой дискурс за пределами рационального или все вводимые различия (здоровье - болезнь, безумие - разумение) уже принадлежат истории рациональности, поскольку никакая другая история немыслима? Рассматриваемый в работе пример дискурсивного анализа М. Фуко, указывает на некоторые аспекты этой трудности, что приводит к заключению, что дискурс единичного не возможен в границах смыслообразования, поскольку история смысла неотделима от европейской рациональности. Метод, традиция и язык присваивают себе всякое новое высказывание, как имеющее свой смысл, где «иметь смысл» означает соотнесение всякого знака с метапространством уже наличествующих в культуре горизонтов интерпретации этого знака. В итоге всякий дискурс претендующий на единичность, в границах смыслообразования оказывается репрезентативным, то есть следующим экспликации наличествующих в культуре тех или иных представлений.

Возможность преодоления рационалистической гомогенизации заключена, по мнению Деррида, в риске «ничего-не-желать-сказать». Отказ от репрезентирующей дискурсивности в свою очередь связан либо с молчанием, либо с автодискурсивностью, где безумие не вырывается из своего дискурсивного пространства, но вписывается в философский текст как событие, собственно единичность. Подобный философский проект оказывается единственной возможностью принятия множественности. При этом, попытка практики такого дискурса оборачивается непринятием его в академическом сообществе, поскольку последнее является легитимирующей институциональной средой, выступающей критерием философичности.

Отказ от репрезентирующей дискурсивности единственная актуализирующая единичность стратегия письма. В таком случае писать единичное можно только в обход смысла и представления, то, что Нанси называет «обойденное означивание». За практикой такого письма закрепился

130

статус трансгрессивного, то есть выходящего за собственные границы философского письма. На мой взгляд, именно с «обойденным означиванием» в философии рождается событийный дискурс, который относится к подлинному философскому творчеству. Событийный дискурс не вторичен по отношению к некоторому внешнему событию, но сам является внутренним текстуальным событием.

Освобождение единичности из логики смысла, из тотальности рационализма я связываю с концептом траты. Трата возникает в контексте общей экономии Ж. Батая и связанна с дестабилизацией производственной системы. Отказ от производства и выгоды смыслового дискурса в пользу суверенности, или в нашем контексте единичности балансирует на границе смерти, обнажая вечную проблематику философского письма. Вопрос, является ли оправданным свободное философское письмо, вышедшее за пределы положенные социумом, судьями, священством и другими инстанциями власти, пока еще не имеет ответа, но именно такая философская стратегия способна воплотить всю сложность и многообразие потока желания, не редуцируя его к какой-либо завершенной идентичности.

В заключение можно отметить, что предпринятая попытка раскрепостить философское письмо и высвободить единичность в дискурсивности мне видится на уровне взаимодействия философии и искусства. Философия в этом смысле становится, прежде всего, искусством, будь то творчество концептов или искусство жизни. При этом творческая игра желаний на уровне дискурса, без отсылки к полю культурных смыслов, является, на мой взгляд, возможностью единиц, что делает философию предельно элитарным занятием.

131

Заключение

В диссертационном исследовании «Проблема единичного, индивидуирующие дискурсы в философии» была рассмотрена проблема возможности познания или актуализации дискурсов единичного (отдельных сторон действительности) в философском творчестве.

Анализ показал, что в XX веке можно говорить о серьезных геополитических, экономических и культурных изменениях. Тенденции глобализации, феномен массового сознания, развитие и инновации в области коммуникаций и средств передачи информации - далеко не полный перечень существенных изменений, влияющих как на мировоззрение отдельного человека, так и на общее пространство культуры. Для интерпретации тех или иных периодов в истории человечества всегда существовала «общая картина», задававшая единство интерпретации всего культурного пространства. Поздний модерн, все еще наполненный отголосками просвещения оказался по ряду причин завершением эпохи «Великих рассказов».

Однако практика 20 в. сделала наиболее явным то обстоятельство, что посредством подобной познавательной стратегии не возможно знание, не детерминированное целостностью познавательной системы. В результате, постоянно изменяющееся социальное, политическое, культурное пространство становятся заложниками традиций философской мысли, что является источником представления о «смерти философии», невозможности философии современности быть чем-то иным кроме истории философии. Альтернативное видение задач философии выразилось в смене представления о культуре как едином пространстве общезначимых смыслов культурой постмодерна, характеризующейся фрагментарностью и релятивизацией истории, смысла, знания. Сегодня научное видение мира уже не преобладает над видением религиозным, нигилистическое над прогрессистским. Тем самым культура и философия XX века создают благоприятные условия для актуализации отдельных фрагментов действительности в их автономном дискурсивном

132

пространстве, при этом с точки зрения подобной гносеологической стратегии автономию приобретает всякий актуализирующийся объект, именно он и будет задавать познавательное решение на уровне методов, специфики производства дискурса, вплоть до выбора языка. Тенденция индивидуализации средств производства дискурса в философии совпадает с образом современного художественного творчества, В. Кулаков, специалист в области современного искусства отмечает что для модерна был характерен вопрос о праве художника трансформировать объект до полной неузнаваемости (Малевич, Кандинский, Эрнст...), но теперь «стоит вопрос о праве художника вообще не трогать предмет, не касаться его» [79].

Условия, при которых актуализация дискурсов единичного стала возможной, имеют прямое отношение к самоопределению современной нам эпохи, названной по сложившейся традиции постмодернизмом. Поэтому в работе было уделено значительное внимание тем культурфилософским предпосылкам, которые способствовали высвобождению дискурса единичного из властвовавшего всю классическую эпоху целостного онтогносеологического пространства. Деконструкция Великих рассказов выразилась в критике логоцентризма, европоцентризма и фоноцентризма. В результате исследования мы пришли к выводу, что методы постструктурализма и разработка гетерогенных систем являются оптимальной стратегией актуализации единичного, поскольку современные стратегии философского письма, следующие методологическим приемам различания, обойденного означивания, смысловой трансгрессии, использующие индивидуализирующие стилистические приемы максимально приближают его к письму единичного.

Проделанный анализ подталкивал к выводу, что дискурс единичного принципиально проблематичен в границах традиционной философской рациональности. Поэтому разработка гетерогенных систем познания нам представлялась действительно оптимальной платформой для анализа собственно дискурса единичного. При этом подобный переход был связан с рядом проблем, центральную из которых можно сформулировать в виде вопроса: возможен ли какой-либо другой дискурс за пределами рационального

133

или все вводимые различия (здоровье - болезнь, безумие - разумение) уже принадлежат истории рациональности, поскольку никакая другая история не представляется мыслимой? Рассматриваемый в работе пример дискурсивного анализа М. Фуко, позволил указать на некоторые аспекты обсуждения этой трудности, что привело к заключению о невозможности дискурса единичного в границах традиционно понимаемого смыслообразования, поскольку история смысла неотделима от европейской рациональности. Оказалось, что классический метод, традиция и язык присваивают себе всякое новое высказывание, как имеющее свой смысл, где «иметь смысл» означает соотнесение всякого знака с метапространством уже наличествующих в культуре горизонтов интерпретации этого знака.

Исследование показало, что именно методы различания, обойденного означивания и практика автодискурсивности позволяют вписать единичное в философский контекст без редукции к обобщающей системе познания. Это означало, что дискурс единичного возможен, но он является не смыслопроизводящим, а событийным. Возможность такой практики была проиллюстрирована на примере работ Ж. Батая. Это позволило сделать вывод о том, что освобождение единичности из логики смысла, из тотальности рационализма может быть связано и эффективно описано концептом траты. Было отмечено, что трата возникает в контексте идеи общей экономии Ж. Батая и связана с дестабилизацией производственной системы. Отказ от производства и выгоды смыслового дискурса в пользу суверенности, или, в нашем контексте, единичности балансирует на границе смерти, обнажая вечную проблематику философского письма. Вопрос, является ли оправданным свободное философское письмо, вышедшее за пределы положенные социумом, судьями, священством и другими инстанциями власти, пока еще не имеет ответа, но именно такая философская стратегия способна воплотить всю сложность и многообразие потока желания, не редуцируя его к какой-либо завершенной идентичности.

Проделанный анализ позволил сделать заключение, которое нам представляется важным, это принципиальная элитарность подлинного

134

философского творчества. Актуализировать дискурс единичного, сделать философию не репрезентацией, а событием может не столько профессионал, сколько творец этого единичного, художник-философ, деятельность которого будет соответствовать его опыту. В своем бестселлере «Критика цинического разума» П. Слотердайк видит философию «после конца философии» медитативной практикой или теоретической медитацией. С этой точки зрения философия является формой творчества, способом индивидуализации через дискурс, при сохранении в традиции философской дискурсивности любознательного вопрошания. Кроме того в такой интерпретации философского творчества особенно значимым является механизм разъединичивания, деконструкции предметных мифологем в пользу событийной трансформации теории.

Если принять во внимание внутрифилософские проблемы, связанные с пересмотром границ и методов познания в XX веке, то предложенное исследование отличается скорее философской апологетикой. Это означает, что современная философия может быть не только историей философии и перечитыванием традиции, но при внимании к новым дискурсивным возможностям открывает новые мировоззренческие и познавательные горизонты. Тем самым данное исследование опровергает тезис о смерти фклософии в пользу возрождения творческой философской мысли.

Учитывая сделанные выводы, в качестве перспективы дальнейшей разработки данной тематики я вижу, прежде всего, необходимость более тщательной реконструкции дискурсов единичного у отдельных представителей индивидуирующего письма. Так более фундаментальной разработки требуют приемы Ж. Батая, Ж. Делёза. Писать единичное, значит создавать прецедент, событие в философии; но исследовать эти события, значит задавать новые смысловые горизонты и создавать новые познавательные модели.

Кроме того, в качестве интересной перспективы можно рассматривать взаимодействие философского творчества и новых приемов современных видов синтетических искусств. Сотрудничество философии и искусства видится мне плодотворным именно с точки зрения решения проблемы методологической

135

стагнации, когда к актуальным, новым тенденциям и изменениям в обществе и культуре применяют традиционные унифицирующие средства познания. Искусство в недавно возникших своих формах зачастую своим новаторством представляет гораздо более емкие познавательные проекты в острой и актуальной перспективе. Обратившись к синтетическим видам творчества (перформансы, инсталяции, формы современного театра), философия попадает в сферу производства теоретического опыта, где интерпретация сменяется производством события. Подобный опыт уже довольно широко практикуется художественной общественностью, как показала Московская бьеннале современного искусства 2005 года, сближение философии и искусства в области социальной, тендерной проблематики, проблемы самоидентификации и других актуальных вопросов ставится художниками на высоком теоретическом уровне. Следующий шаг за философией, теоретизирование которой может создавать прецедент, событие.

136 Список литературы:

1. Автономова Н. С. Деррида и грамматология. // Деррида Ж. О
грамматологии. Ad Marginem. M., 2000. С. 5 - 38.

2. Автономова Н. С. Рациональность: наука, философия, жизнь. //
Рациональность как предмет философского исследования. М.: ИФ РАН,
1995. С. 44-71.

3. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в
гуманитарных науках. М.: Наука, 1977 - 172 с.

4. Алфавит Жиля Делёза совместно с Клер Парне. // Пер. А. Корбута. 2001,
2003 гг. http://klinamen.com

5. Арто А. Портрет в зеркалах. // Иностранная литература, 1997. - №4. - С.
26 - 32.

6. Арто А. Театр и его двойник. М. — СПб.: Симпозиум, 2000 — 443 с.

7. Бадью А. Делёз. Шум бытия. М.: Прагматика культур, 2004 - 184 с.

8. Барт P. Camera lucida. M.: Ad Marginem, 1997 - 224 с.

9. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1994 -
616 с.

Ю.Барт Р. Империя знаков. М.: Праксис, 2004 - 144 с.

11 .Барт P. S/Z . М.: РИК Культура, Ad Marginem, 1994. - 314 с.

12.Барт Р. Основы семиологии. // Французская семиотика: От

структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 247 - 312. 13.Барт Р. Ролан Барт о Ролане Барте. М.: Ad Marginem, 2002 - 288 с. 14.Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.:

Сабашниковых, 2003 - 512 с.

15. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 1999 - 432 с. 1б.Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение. // Танатография эроса.

СПб.: Мифрил, 1994. С.245 - 268. 17.Батай Ж. История глаза. // http://www.philosophy.ru 18.Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гнозис - Логос, 2003 - 208 с.

137

19.Батай Ж. Сад и обычный человек. // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С.

89-117. 2О.Батай Ж. Суверенный человек Сада. // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

С. 117-133. 21.Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Минск: Современный

литератор, 2000 - 352 с.

22.Бланшо М. Опыт - предел. // Танатография Эроса - СПб., 1994. С. 63 - 78. 23.Богданов К. А. Очерки по антропологии молчания. СПб.: Русский христ-й

гум. институт, 1998 - 350 с. 24.Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или корни социального.

Екатеринбург, 2000.

25.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 - 389 с. 26.Бодрийяр Ж. Система вещей. М., Рудомино, 2001 - 222 с. 27.Брайдотти Р. Женские исследования и политики различия. // Введение в

тендерные исследования. Ч 2: Хрестоматия/ под ред. СВ. Жеребкина —

Харьков: ХЦГИ, 2001. С. 13 - 23. 28.Брайдотти Р. Женские исследования и политики различия. // Введения в

тендерные исследования. 4.2: Хрестоматия. Харьков: ХЦГИ, 2001 г; СПб.:

Алетейя, 2001г. - С. 13 - 22. 29.Брайдотти Р. Путем Номадизма. // Введение в тендерные исследования. Ч

2: Хрестоматия/ под ред. С. В. Жеребкина - Харьков: ХЦГИ, 2001. С. 136

-164 ЗО.Брайдотти Р. Различие полов как политический проект номадизма. //

Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. СПб., 2000. С. 220 - 249. 31.Брук П. Пустое пространство. М.: Арт, 2003 - 130 с. 32.Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л.: ЛГУ, 1991 - 63 с. ЗЗ.Грицанов А. А.,. Абушенко В. Л. //История философии. Энциклопедия.

Минск, 2002, с.883 - 887.

34.Гройс Б. Медиаискусство в музее. // Мир Дизайна. № 33, 1999. С. 19-21. 35.Гройс Б. О пользе теории для практики.//Литературная газета, № 44,1990.

С. 17-19.

138

Зб.Гулыга А. В. Что такое постсовременность? // Вопросы философии 1988,
* №12. С. 153-159.

37.Гуревич П. С. Поиск новой рациональности (по материалам трех

всемирных конгрессов). // Рациональность как предмет философского

исследования. ИФ РАН, М. 1995. С. 162 - 174. 38.Гурко Е. Деррида Ж. Деконструкция. Тексты и интерпретация. Минск:

Экономпресс, 2001 - 320 с. 39.Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Difference. - Томск:

Водолей, 1999-160 с.

40. Дальто Ф., Назью Ж.-Д. Ребенок зеркала. М.: ПЕР СЭ, 2004. - 96 с.

41. Дебор Ги. Общество спектакля. М. Логос, 2000 - 184 с.

42. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000 -
344 с.

43. Делёз Ж. Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. М.:
Специализированная информация по общеакад. программе, 1990 - 106 с.

44. Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002 - 240 с.

45. Делёз Ж. Логика смысла. Екатеринбург: Деловая книга, 1998 - 480 с.

46. Делёз Ж. Ницше. СПб, изд-во: Axioma, 2001 - 67 с.

47.Делёз Ж. Общество контроля PostScriptum. // http://axioma. Spb.ru

ф 48.Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1998 - 384

с.

49. Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998 - 262 с.

50. Делёз Ж. Ф. Гваттари. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998 - 286
с.

51. Делёз Ж., Гватари Ф. Ризома. Изд. "Минюи", 1976. //
http://www.filosoft.tsu.ru/risoma.htm.

52. Делёз Ж., Гватари Ф. Трактат о номадологии. // Пер. В. Мерлина: "НК" №
2, 1992. С. 183-187.

53. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999 - 208 с.
^w 54. Деррида Ж. Дальше мне предстоит идти одному. //

http://www.usc.edU/dept/complit/tympanum/l/derridal.html

139

55. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. СПб.:
Мифрил, 1994. С. 133 - 175.

56. Деррида Ж. О грамматологии. Ad Marginem. M., 2000 - 512 с.

57. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб, изд-во: Акад. проспект, 2000 - 432
с.

58.Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996 - 192 с.

59.Деррида Ж. Различание. // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.:

Академический проект, 2000. С. 377 - 403.

60. Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления. // Интернет-журнал "Логос", http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_4/10.htm 61.Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. // Новое в лингвистике, -

Вып.1. - М., 1960. С. 264 - 381. 62.3енкин С. Стратегическое отступление Ролана Барта. // Барт Р.

Фрагменты речи влюбленного. М. 1999. С. 5 - 77. бЗ.Зенкин С. Н. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая. // Батай Ж.

Ненависть к поэзии. М., 1999. С. 5 - 14. 64.3енкин С. Н. Ролан Барт и семиологический проект. // Барт Р. Система

моды. Статьи по семиотике культуры. М., 2003. С. 5 - 29. 65. Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Интрада,

1998-256 с. 66.Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.,

1996-254 с. 67.Иригарэ Л. Пол, который не единичен. // Введение в тендерные

исследования. Ч 2: Хрестоматия/ под ред. СВ. Жеребкина - Харьков:

ХЦГИ,2001.С. 127-136. 68.Ищенко Е. Н. Интерпретация в герменевтическом и постмодернистском

дискурсе. // Герменевтика в России: сб. науч. трудов. Вып.1. - Воронеж,

2002. С. 167-183. 69.Касавин И. Т. Миграция. Креативность. Текст. СПб.: Русский

христианский гуманитарный институт, 1999 - 407 с.

140

70.Кожев А. Конец истории. // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. С.

311-312. 71.Конев В. Трансцендентальный эмпиризм Жиля Делеза. Самара:

Самарский университет, 2001 — 140 с.

72.Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн-фундаментализм. Литературное агенство "ОКО", 1999. 73.КорневиЩе ОА: Книга неклассической эстетики. - М., 1999. - 303 с. 74.КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики. - М., 1998. - 278 с. 75.Косиков Г. К. Идеология. Коннотация. Текст. // Р.Барт S/Z . М.: РИК

Культура, Ad Marginem, 1994. С. 277 - 302. 76.Косиков Г. К. «Структура» и/или «текст» (стратегии современной

семиотики). // Французская семиотика: От структурализма к

постструктурализму. М., 2000. С. 3 - 48. 77.Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. М. РОССПЭН, 2004

- 656 с. 78.Кристева Ю. Разрушение поэтики. // Французская семиотика: От

структурализма к постструктурализму. М., 2000. С. 458 - 484. 79.Кулаков В. О пользе практики для теории. // http:

//aptrechka.agava.ru/statyi/knigi/kulakov

80. Лакан Ж. Семинары кн.1 Работы Фрейда по технике психоанализа
(1953/1954). В редакции Ж.-А. Миллера. М.: Гнозис (Логос) 1998 - 425 с.

81. Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta (Фигуры Вагнера). СПб.: Аксиома, Азбука,
1999.-224 с.

82. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994 - 384 с.
83.Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001 -

512 с.

84. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? - Ad Marginem 93.
М., 1994.

85. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб, Алетейя, 1998 - 232 с.
86.Маньковская Н. Б. "Париж со змеями" (Введение в эстетику

постмодернизма). М. 1994-220 с.

141

87.Маньковская Н. Б. Саморефлексия неклассической эстетики. // Эстетика

на переломе культурных традиций. М., 2002. С. 5 — 25. 88.Найман Е. А. Принцип удовольствия как основа систематической

целостности философии. // Известия Томского политехнического

университета. 2003. Т. 306, №5. С. 112 - 116. 89.Найман Е. А. Деконструктивная методология Ж. Деррида. Учебно-метод.

пособие к спецкурсу. Томск, 1996 — 99 с. 9О.Нанаси Ж.-Л. Corpus.: M. Ad Marginem, 1999 - 256 с. 91.Никифоров А. Л. Рациональность и свобода. // Рациональность как

предмет философского исследования. ИФ РАН, МЛ 995. С. 133 - 145. 92.Петровская Е. Отрывки из беседы с Жан-Люком Нанси. // Ж.-Л. Нанси.

Corpus.: M. Ad Marginem, 1999. С. 227 -255. 93.Пигров К. С, Секацкий А. К. Философия номадизма.

//http://humanities.edu.ru/db/sect/23 94.Платон. Соч. в 4 т. -М., 1989. 95.Подорога В. А. Эпоха Corpus'a? // Нанси Ж.-Л. Corpus. M., 1999. С. 171 -

217.

96. По дорога В. А. Метафизика ландшафта. М.: Наука, 1993 - 320 с. 97.Поль де Манн. Критика и кризис. // Философские науки № 3,1992. С. 7 -

16. 98.Савчук В. В. Конфигурация пишущего тела. //Комментарии, 1994. N 3. С.

161-168.

99. Сануйе М. Дада в Париже. М. Ладомир, 1999 - 638 с.

100. Секацкий А. К. Онтология лжи. СПб.: С. - Петерб. гос. у-т, 2000 -
118с.

101. Серио П. Структура и целостность: Об интеллектуальных истоках
структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-30-е гг. - М.:
Языки славянской культуры, 2001. - 360 с.

102. Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. М.: Логос, 1999 - 235 с.

103. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX
века. - СПб.: Мифрил, 1994. - 346 с.

142

104. Телия В. Н. Коннатативный аспект семантики номинативных единиц,
М., Наука, 1986 -141 с.

105. Филипс Л. Йоргенсен М. В. Дискурс — анализ. Теория и метод. X.: Изд-
во Гуманитарный Центр, 2004, - 336 с.

106. Философия и литература: Беседа с Жаком Деррида. // Жак Деррида в
Москве: деконструкция путешествия. М., 1993.

107. Французские повести: Пер. с фр. / Сост. и вступ. ст. Ю. П. Уварова;
Ил.В. Л. Гальдяева. М.: Правда, 1984 - с. 72.

108. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. // Психология
бессознательного. Новосибирск: РИФплюс, 1997. С. 457- 503.

109. Фуко М. Theatrum philosophicum. // Делез Ж. Логика смысла. М.:
«Раритет», Екатеринбург: «Деловая книга», 1998. С. 441 — 473.

110. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.:
Университетская книга, 1997 - 573 с.

111. Фуко М. О трансгрессии. // Танатография Эроса. СПб., 1994, с. 111-133.

112. Фуко М. Рождение Клиники. М.: Смысл, 1998 - 309 с.

113. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.: Прогресс,
1977-342 с.

114. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003 - 416
с.

115. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика,
1993-447 с.

116. Эко У. Открытое произведение. СПб.: Академический проект, 2004 -
384 с.

117. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: ТОО
ТК Петрополис, 1998. - 432с.

118. Эпштейн М. Говорить на языке всех культур. М.: Наука и жизнь, 1990,
№1.

119. Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М.: Издание Р.
Элинина, 2000 - 367 с.

120. Эсслин М. Арто (главы из книги). // Арто А. Театр и его Двойник. М.,
2000. С. 273 - 329.

121. Якобсон Р. Избранные работы. М.: Прогресс, 1985 - 454 с.

122. Ямпольский М. Память Тиресия. Ad Marginem. M., 1993 — 456 с.

124. Bernus E. Le nomadisme pastoral en
question.//http://etudesrurales.revues.org/documentl 112.html

126. Derrida J. Y a-t-il une langue philosophique? // A Quoi pensent les
philosophies. Serie mutatons, № 102, 1998. P. 30 - 38.

127. Gaillot M. Les Dolganes: leur identite, leur culture. Les Nomadism. //
http://sindicatpotentiel.free.fr/michel.html

128. Ghils P. Langage et contradiction. // Centre International de Recherches et
Etudes Transdisciplinaires. http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/-Mai 1998

130. Seguy-Duclot A. L'analytique transcendantale du corps. // Critique, 1986. P.
298-311.